SI MOISÉS ERA EGIPCIO…
EN UNA precedente colaboración a esta revista intenté afianzar con un nuevo
argumento la sospecha de que el hombre Moisés, libertador y legislador del pueblo
judío, no fue judío, sino egipcio. Hace tiempo se sabía que su nombre procede del léxico
egipcio, aunque no se prestase debida consideración a esta circunstancia; por mí parte,
agregué que la interpretación del mito del expósito que se vincula a Moisés obliga a la
conclusión de que éste habría sido un egipcio a quien un pueblo entero necesitaba
transformar en judío. Al concluir mi estudio afirmé que la hipótesis de que Moisés fuese
egipcio daría lugar a importantes y trascendentes conclusiones, aunque por mi parte no
estaría dispuesto a sustentarlas públicamente, ya que sólo se apoyaban en probabilidades
psicológicas y carecían de pruebas objetivas. Cuanto más importantes son los
conocimientos así adquiridos, tanto más poderosa es la resistencia a exponerlos sin
seguro fundamento a la crítica ajena, cual broncíneas figuras sobre pedestales de barro.
Ni la más seductora verosimilitud puede protegernos contra el error; aunque todos los
elementos de un problema parezcan ordenarse como las piezas de un rompecabezas,
habremos de recordar que lo probable no es necesariamente cierto, ni la verdad siempre
es probable. Por fin, no nos tienta el ser incluidos entre los escolásticos y talmudistas
que se deleitan en hacer jugar su perspicacia sin importarles cuán remotas de la realidad
pueden ser sus afirmaciones.
No obstante estos escrúpulos, que hoy aún pesan tanto como entonces, superé el
conflicto decidiéndome a continuar esa primera comunicación con este estudio, que, sin
embargo, tampoco contiene todo lo anunciado, ni siquiera su parte principal.
(1)
Pues si Moisés era egipcio..., pues entonces esta hipótesis nos ofrece, como primer
resultado, un nuevo enigma de difícil solución. Cuando un pueblo o una tribu se dispone
a una gran empresa, cabe esperar que uno de sus miembros se erija en jefe o sea elegido
para esta función. Pero no es fácil conjeturar qué puede haber inducido a un encumbrado
egipcio -príncipe quizá, sacerdote o alto funcionario- a encabezar una horda de
inmigrantes extranjeros, culturalmente inferiores, para abandonar con ellos su país. El
conocido desprecio de los egipcios por los pueblos extranjeros presta particular
inverosimilitud a semejante decisión, al punto que, según me atrevo a creer, éste es
justamente el motivo por el cual aun los historiadores, que reconocieron el origen
egipcio del hombre y que atribuyeron a su portador toda la sabiduría de Egipto, no
quisieron considerar la posibilidad, tan evidente, de que Moisés fuese egipcio.
A esta primera dificultad no tarda en agregarse una segunda. Recordemos que
Moisés no sólo fue el conductor político de los judíos radicados en Egipto, sino también
su legislador y educador, y que les impuso el culto de una nueva religión, llamada aún
hoy mosaica en mérito a su creador. Pero ¿acaso un solo hombre puede llegar tan
fácilmente a crear una nueva religión ? Además, si alguien pretende influir sobre la
religión de otro, ¿por ventura no es lo más natural que comience por convertirlo a su
propia religión ? El pueblo judío de Egipto seguramente poseía alguna forma de religión,
y si Moisés, que le dio una nueva, era egipcio, no podemos dejar de presumir que esa
otra nueva religión debía ser la egipcia.
Mas algo se opone a esta posibilidad: la circunstancia del tajante antagonismo
entre la religión atribuida a Moisés y la egipcia. Aquélla es un monoteísmo de grandiosa
rigidez: sólo existe un Dios, único, todopoderoso e inaccesible; nadie soporta su
contemplación; nadie puede formarse una imagen del mismo, ni siquiera pronunciar su
nombre. En la religión egipcia, en cambio, nos encontramos con un enjambre casi
inabarcable de divinidades que reconocen distinto origen y jerarquía; algunas de ellas
son materializaciones de grandes potencias naturales, como el cielo y la tierra, el sol y la
luna; también hallamos en ocasiones una abstracción como Maat (la Verdad, la Justicia),
o un monstruo como el enano Bes; pero, en general, son deidades locales, originarias de
la época en que el país estaba dividido en numerosos cantones; tienen forma de
animales, como si aún no hubiesen superado su descendencia de los antiguos animales
totémicos; se diferencian escasamente entre sí, y apenas hay algunos destinados a
cumplir funciones determinadas. Los himnos en loor de estos dioses dicen más o menos
lo mismo de todos ellos, los identifican unos con otros sin la menor reserva, en forma tal
que nos dejaría perdidamente confundidos. Los nombres de los dioses son combinados
entre sí, de manera que uno de ellos queda reducido casi al epíteto del otro; así, en el
apogeo del Nuevo Imperio, el dios principal de Tebas se llama Amon-Re, compuesto
cuya primera parte designa al dios ciudadano con cabeza de carnero, mientras que Re es
el nombre del dios solar de On, con cabeza de gavilán. El culto de estos dioses, como
toda la vida cotidiana de los egipcios, estaba dominado por ceremonias mágicas y
rituales, por conjuros y amuletos.
Algunas de estas discrepancias pueden obedecer a la contradicción fundamental
entre un monoteísmo estricto y un politeísmo ilimitado. Otras son consecuencias
evidentes del desnivel espiritual entre una religión muy próxima a fases primitivas y otra
que se ha elevado a las alturas de la más humilde abstracción. Quizá se deba a estos dos
factores si se tiene a veces la impresión de que la antítesis entre la religión mosaica y la
egipcia habría sido voluntaria y deliberadamente agudizada; así, cuando una de ellas
condena con la mayor severidad toda forma de magia y hechicería, mientras que éstas
florecen exuberantemente en la otra. O bien si el insaciable afán de los egipcios por
materializar a sus dioses en arcilla, piedra y metal, afán al que tanto deben hoy nuestros
museos, se enfrenta con la rigurosa prohibición judía de representar plásticamente a
cualquier ente vivo o imaginado. Pero aún hay otra contradicción entre ambas religiones
que no capta nuestra intentada explicación. Ningún otro pueblo de la antigüedad ha
hecho tanto como el egipcio para negar la existencia de la muerte; ninguno adoptó tan
minuciosas precauciones para asegurar la existencia en el más allá. De acuerdo con ello,
el dios de los muertos, Osiris, el señor de ese otro mundo, era el más popular e
indisputado de todos los dioses egipcios. La primitiva religión judía, en cambio,
renunció completamente a la inmortalidad; jamás ni en parte se menciona la posibilidad
de una continuación de la existencia después de la muerte. Y esto es tanto más notable
cuanto que experiencias ulteriores han demostrado que la creencia en un existir
ultraterreno puede ser perfectamente compatible con una religión monoteísta.
Según esperábamos, la hipótesis de que Moisés fuese egipcio debía ser fructífera e
ilustrativa en más de un sentido; pero ya nuestra primera deducción de esta hipótesis -la
de que la nueva religión dada a los judíos no habría sido sino la propia, la egipcia- ha
fracasado ante el reconocimiento de la discrepancia, y aún de la diametral contradicción
entre ambas religiones.
(2)
Un hecho extraño en la historia de la religión egipcia, un hecho que sólo llegó a
ser reconocido y apreciado en una época relativamente reciente, nos abre una nueva e
inesperada perspectiva. Gracias a ella subsiste la posibilidad de que la religión que
Moisés dio a su pueblo judío fuese, pese a todo, una religión egipcia, aunque no la
religión egipcia.
Durante la gloriosa dinastía XVIII, bajo cuya égida Egipto llegó a ser por vez
primera una potencia mundial, ascendió al trono, por el año 1375 a. J. C., un joven
faraón que primero se llamó Amenhotep (IV), como su padre, pero que más tarde
cambió de nombre, y por cierto algo más que su nombre. Este rey se propuso imponer a
sus egipcios una nueva religión, una religión contraria a sus tradiciones milenarias y a
todas sus maneras familiares de vivir. Tratábase de un rígido monoteísmo la primera
tentativa de esta clase emprendida en la historia de la humanidad, en cuanto alcanzan
nuestros conocimientos. Con la creencia en un dios único nació casi inevitablemente la
intolerancia religiosa, extraña a los tiempos anteriores y también a largas épocas
ulteriores. Pero el reinado de Amenhotep sólo duró diecisiete años, y muy poco después
de su muerte, ocurrida en 1358, la nueva religión ya había sido eliminada y proscrita la
memoria del rey hereje. En las ruinas de la nueva residencia que construyó y dedicó a su
dios y en las inscripciones esculpidas en sus pétreas tumbas se encuentra lo poco que
sabemos sobre este faraón. Pero cuanto hemos logrado averiguar sobre su personalidad,
harto extraña y aun singular, merece nuestro mayor interés.
Sin embargo, todo lo nuevo debe hallar antecedentes y condiciones previas en
hechos anteriores. También los orígenes del monoteísmo egipcio pueden ser perseguidos
en determinado trecho con cierta certidumbre. En la escuela sacerdotal del templo solar
de On (Heliópolis) se agitaban desde tiempo atrás ciertas tendencias dirigidas a
desarrollar la representación de un dios universal y a destacar la faz ética de su esencia.
Maat, la diosa de la Verdad, del Orden y la Justicia, era hija del dios solar Re. Ya
durante el reinado de Amenhotep III, padre y antecesor del reformador, la adoración del
dios solar alcanzó un nuevo apogeo, probablemente en oposición a Amon, el dios de
Tebas, que se había tornado excesivamente poderoso. Se remozó un antiquísimo nombre
del dios solar, Aton o Atum, y el joven rey halló en esta religión de Aton un movimiento
que no era necesario crear de la nada, al que bastaba plegarse.
Por esa época, las condiciones políticas de Egipto habían comenzado a ejercer
poderosa influencia sobre su religión. Gracias a las campañas del gran conquistador
Thothmés III, Egipto se había transformado en una potencia mundial, extendiéndose a
Nubia, por el Sur; a Palestina, Siria y parte de Mesopotamia, por el Norte. Este
imperialismo vino a reflejarse en la religión bajo la forma del universalismo y el
monoteísmo, pues ya que la tutela del faraón comprendía ahora, además de Egipto, a
Nubia y Siria, también la divinidad debía trascender su limitación nacional, y tal como el
faraón era el único e indisputado señor del mundo conocido por los egipcios, también la
nueva deidad egipcia hubo de asumir ese carácter. Además, era natural que Egipto se
tornara más accesible a las influencias extranjeras, al dilatarse los límites del imperio;
algunas de las consortes reales eran princesas asiáticas, y posiblemente aún llegaran
desde Siria influencias directas del monoteísmo.
Amenhotep jamás renegó su adhesión al culto solar de On. En los dos himnos a
Aton que nos han transmitido las inscripciones funerarias y que quizá fueran compuestos
por el mismo rey, ensalza al sol como creador y conservador de toda vida, dentro y fuera
de Egipto, con fervor tal que sólo tiene parangón, muchos siglos más tarde, en los
salmos en honor del dios judío Jahve. Pero Amenhotep no se conformó con anticipar tan
sorprendentemente los conocimientos científicos sobre el efecto de las radiaciones
solares, pues sin duda dio un paso más, no adorando al sol tan sólo como objeto
material, sino como símbolo de un ente divino cuya energía se manifiesta en sus
radiaciones.
Pero no haríamos justicia al rey si lo considerásemos como mero prosélito y
fomentador de una religión de Aton ya existente. Su acción fue mucho más profunda; le
agregó algo nuevo, que convirtió la doctrina del dios universal en un monoteísmo: el
elemento de la exclusividad. En uno de sus himnos lo dice explícitamente: «¡Oh, Tú,
Dios único! ¡No hay otro Dios sino Tú!». Además, recordemos que para apreciar la
nueva doctrina no basta conocer su contenido positivo, pues casi igual importancia tiene
su faz negativa, el conocimiento de lo que condena. También sería erróneo aceptar que
la nueva religión surgió de pronto a la vida, completa y con todas sus armas, como
Pallas Athene de la cabeza de Zeus. Todo indica, más bien, que se fortaleció
gradualmente durante el reinado de Amenhotep, adquiriendo cada vez mayor claridad,
consecuencia, rigidez e intolerancia.Probablemente esta evolución se llevara a cabo bajo
la influencia de la violenta hostilidad que los sacerdotes de Amon opusieron a la reforma
del rey. En el sexto año de su reinado la enemistad había llegado a punto tal que el rey
modificó su nombre, pues una parte del mismo era el proscrito nombre divino Amon. En
lugar de Amenhotep se llamó Ikhnaton. Pero no sólo extinguió el nombre del odiado
dios en su propio gentilicio, sino también en todas las inscripciones, incluso donde
aparecía formando parte del nombre de su padre, Amenhotep III. Poco después de
repudiar su nombre, Ikhnaton abandonó Tebas, dominada por Amon, y se construyó río
abajo una nueva residencia, que denominó Akhetaton («Horizonte de Aton»). Sus ruinas
se llaman hoy Tell-el-Amarna.
La persecución del rey cayó con mayor dureza sobre Amon, pero no sólo sobre
este dios. En todas las comarcas del reino fueron cerrados los templos, prohibidos los
servicios divinos, confiscados los bienes de los templos. Más aún: el celo del rey llegó a
tal punto que hizo revisar todos los viejos monumentos para borrar en ellos la palabra
«dios», siempre que aparecieran en plural. Nada de extraño tiene que estas medidas de
Ikhnaton despertaran una reacción de venganza fanática entre los sacerdotes sojuzgados
y el pueblo descontento; estado de ánimo que pudo descargarse libremente una vez
muerto el rey. La religión de Aton no había llegado a ser popular, y probablemente no
trascendiera de un pequeño círculo próximo al faraón. El fin de Ikhnaton ha quedado
oculto en las tinieblas. Tenemos noticias de algunos descendientes efímeros y nebulosos
de su familia. Ya su yerno Tutankhaton tuvo que regresar a Tebas y sustituir, en su
nombre, al dios Aton por Amon. Luego siguió una época de anarquía, hasta que en 1350
el caudillo militar Haremhab logró restablecer el orden. La gloriosa dinastía quedó
extinguida, y con ella se perdieron sus conquistas en Nubia y Asia. En este turbio
interregno fueron restablecidas las antiguas religiones de Egipto; el culto de Aton quedó
eliminado, la residencia de lkhnaton fue destruida y saqueada, y su memoria, condenada
como la de un criminal.
Perseguimos determinado propósito al destacar aquí algunos elementos negativos
de la religión de Aton. Ante todo, el hecho de que excluye todo lo mítico, lo mágico y lo
taumatúrgico.
Luego, la forma en que se representa al dios solar; ya no, como en tiempos
anteriores, por una pequeña pirámide y un halcón, sino mediante un disco del cual parten
rayos que terminan en manos humanas, forma que casi podríamos calificar de sobria y
racional. Pese a la exuberante producción artística del período de Amarna, no se ha
encontrado ninguna otra representación del dios solar ni una imagen personal de Aton, y
puede afirmarse confiadamente que jamás será hallada.
Por fin, el completo silencio que se cierne sobre Osiris, el dios de la muerte, y
sobre el reino de los muertos. Ni los himnos ni las inscripciones funerarias mencionan
nada de lo que quizá fuese más querido al corazón del egipcio. La antítesis frente a la
religión popular no podría hallar expresión más cabal.
(3)
Ahora nos aventuramos a formular la siguiente conclusión: si Moisés era egipcio
y si transmitió a los judíos su propia religión, entonces ésta fue la de Ikhnaton, la
religión de Aton.
Acabamos de comparar la religión judía con la popular egipcia, comprobando el
antagonismo entre ambas. Ahora trataremos de cotejarla con la de Aton, esperando
poder demostrar su identidad original. Sabemos que no nos encontramos ante una tarea
fácil, pues debido a la furia vengativa de los sacerdotes de Amon, quizá sean
insuficientes nuestros conocimientos sobre la religión de Aton. En cuanto a la religión
mosaica, sólo la conocemos en su estructura final, fijada por los sacerdotes judíos unos
ochocientos años más tarde, en la época posterior al Exilio. Si a pesar de estos
inconvenientes del material llegásemos a hallar unos pocos indicios favorables a nuestra
hipótesis, sin duda podríamos concederles gran valor.
Nos sería posible demostrar rápidamente nuestra tesis de que la religión mosaica
no es sino la de Aton recurriendo a una profesión de fe, a una proclamación; mas temo
se nos objete que este camino no es viable. Me refiero a la profesión de fe judía, que,
como se sabe, reza así: Shema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Ejod. Si el parentesco
fonético entre el nombre egipcio Aton (o Atum), la palabra hebrea Adonai y el nombre
del dios sirio Adonis, no es tan sólo casual, sino producto de un arcaico vínculo
lingüístico y semántico, entonces se podría traducir así aquella fórmula judía: «Oye,
Israel, nuestro dios Aton (Adonai) es un dios único.» Desgraciadamente, no tengo
competencia alguna para decidir esta cuestión, y tampoco hallé gran cosa sobre ella en la
bibliografía; pero quizá no sea lícito recurrir a una solución tan fácil. Por lo demás, aún
tendremos ocasión de volver sobre el problema del nombre divino.
Tanto las analogías como las discrepancias entre ambas religiones son
manifiestas, pero no nos ofrecen muchos asideros. Ambas son formas de un monoteísmo
estricto, y de antemano tenderemos a reducir todas sus analogías a este carácter básico.
En algunos sentidos, el monoteísmo judío adopta una posición aún más rígida que el
egipcio; por ejemplo, cuando prohíbe toda forma de representación plástica. Además del
nombre del dios, la diferencia esencial consiste en que la religión judía abandona
completamente la adoración del sol, en la que aún se había basado el culto egipcio. Al
compararla con la religión popular egipcia tuvimos la impresión de que, junto a una
oposición de principios, la discrepancia entre ambas religiones traduce cierta
contradicción intencional. Tal impresión se justifica si en este cotejo sustituimos la
religión judía por la de Aton, que, como sabemos, fue creada por Ikhnaton en deliberado
antagonismo con la religión popular. Con razón nos asombramos por qué la religión
judía nada quiera saber del más allá y de la vida ultraterrena, pues semejante doctrina
sería perfectamente compatible con el más estricto monoteísmo. Pero este asombro
desaparece si retrocedemos de la religión judía a la de Aton, aceptando que aquel
rechazo ha sido tomado de ésta, pues para Ikhnaton representaba un arma necesaria al
combatir la religión popular, cuyo dios de los muertos, Osiris, desempeñaba un papel
quizá más importante que cualquier otro dios del mundo de los vivos. La concordancia
de la religión judía con la de Aton en este punto fundamental es el primer argumento
sólido en favor de nuestra tesis; ya veremos que no es el único.
Moisés no sólo dio a los judíos una nueva religión; también puede afirmarse con
idéntica certidumbre que introdujo entre ellos la costumbre de la circuncisión. Este
hecho tiene decisiva importancia para nuestro problema, aunque hasta ahora apenas haya
sido considerado. Es cierto que la narración bíblica le contradice en varias ocasiones,
pues por un lado hace remontar la circuncisión a la época de los patriarcas, como signo
del pacto entre Dios y Abraham; por otra, en un pasaje particularmente confuso nos
cuenta que Dios descargó su ira contra Moisés por haber descuidado la práctica sagrada,
queriendo matarlo por ello; pero la mujer de Moisés, una madianita, lo salvó de la cólera
divina efectuando rápidamente la operación. Sin embargo, éstas son desfiguraciones que
no deben inducirnos a error; más adelante ya conoceremos sus motivos. Al preguntarnos
de dónde les llegó a los judíos la costumbre de la circuncisión, tendremos que seguir
contestándonos: de Egipto. Heródoto, el «padre de la Historia», nos informa que la
costumbre de la circuncisión existía en Egipto desde mucho tiempo atrás, y sus palabras
han sido confirmadas por los exámenes de momias y aún por las figuras murales de las
sepulturas. En la medida de nuestra información, ningún otro pueblo del Mediterráneo
oriental tenía esa costumbre; se acepta con certeza que los semitas, babilonios y
sumerios no eran circuncisos. De los pobladores de Canaán lo dice el mismo texto
bíblico; por otra parte, tal circunstancia es la condición previa para el final que tuvo la
aventura de la hija de Jacob con el príncipe de Sîchem. Podemos rechazar, por
inconsistente, la posibilidad de que los judíos de Egipto hubiesen adoptado la costumbre
de la circuncisión por conducto distinto de la religión instituida por Moisés.
Atengámonos a que la circuncisión fue una práctica general del pueblo egipcio, y
aceptemos por un instante la opinión establecida de que Moisés era un judío que quiso
libertar a sus compatriotas de la esclavitud egipcia, para conducirlos, fuera del país, a
una existencia nacional independiente y autónoma -como, por otra parte, realmente
sucedió-. En tal caso, empero, ¿qué sentido podía tener el hecho de que al mismo tiempo
les impusiera una penosa costumbre que, en cierta manera, los convertía a su vez en
egipcios, que había de mantener despierto en ellos el recuerdo de Egipto, mientras que,
por el contrario, sus esfuerzos debían tender exclusivamente al fin opuesto, a que su
pueblo olvidara el país de la esclavitud y superara la añoranza de «las ollas de las
carnes» de Egipto?. No; el hecho que dimos por sentado y la suposición que le
agregamos son tan inconciliables entre sí que nos atrevemos a sustentar otra conclusión:
si Moisés, además de dar a los judíos una nueva religión, les impuso el precepto de la
circuncisión, entonces no era judío, sino egipcio; en tal caso, la religión mosaica
probablemente fuera también egipcia, aunque no una religión cualquiera, sino la de
Aton, predestinada para tal fin por su antítesis con la religión popular y por sus notables
concordancias con la religión judía ulterior.
Hemos comprobado que nuestra hipótesis de que Moisés no era judío, sino
egipcio, crea un nuevo problema, pues sus actos, que parecían fácilmente comprensibles
en un judío, se tornan inconcebibles en un egipcio. Pero si situamos a Moisés en la
época de Ikhnaton y lo relacionamos con este faraón, desaparece dicho enigma y surge
la posibilidad de una motivación que resolverá todos nuestros problemas. Partamos de la
premisa de que Moisés era un hombre encumbrado y de noble alcurnia, quizá hasta un
miembro de la casa real, como afirma el mito. Seguramente tenía plena consciencia de
sus grandes dotes, era ambicioso y emprendedor; quizá soñara con dirigir algún día a su
pueblo, con gobernar el reino. Muy estrechamente vinculado al faraón, era un decidido
prosélito del nuevo culto, cuyas ideas fundamentales habría hecho suyas. Al morir el rey
y al comenzar la reacción vio destruidas todas sus esperanzas y sus perspectivas; si no
quería abjurar de sus convicciones más caras, Egipto ya nada tenía que ofrecerle: había
perdido su patria. En tal trance halló un recurso extraordinario. lkhnaton, el soñador, se
había extrañado a su pueblo y había dejado desmembrarse su imperio. Con su naturaleza
enérgica, Moisés forjó el plan de fundar un nuevo imperio, de hallar un nuevo pueblo al
cual pudiera dar, para rendirle culto, la religión desdeñada por Egipto. Como vemos, era
un heroico intento de oponerse al destino, de resarcirse doblemente por las pérdidas que
le trajo la catástrofe de Ikhnaton. Moisés quizá fuera por esa época gobernador de
aquella provincia limítrofe (Gosen) en la que (¿ya en tiempos de los hicsos?) se habían
radicado ciertas tribus semitas. A éstas las eligió como su nuevo pueblo. ¡Decisión
crucial en la historia humana!
Una vez concertado el plan con estos pueblos, Moisés se puso a su cabeza y
organizó «con mano fuerte» su salida. En plena contradicción con las tradiciones
bíblicas, cabe aceptar que este éxodo transcurrió pacíficamente y sin persecución alguna,
pues la autoridad de Moisés lo facilitaba y en aquellos tiempos no existía un poder
central que hubiese podido impedirlo. De acuerdo con esta construcción nuestra, el
Éxodo de Egipto correspondería a la época entre 1358 y 1350; es decir, después de la
muerte de Ikhnaton y antes de que la autoridad estatal fuera restablecida por Haremhab.
El objetivo de la emigración sólo podía ser la tierra de Canaán. Después del derrumbe
del dominio egipcio habían irrumpido allí huestes de belicosos arameos que la
conquistaron y saquearon, demostrando así dónde un pueblo emprendedor podía hallar
nuevas tierras. Tenemos noticias de estos guerreros a través de las cartas halladas en
1887 en el archivo de las ruinas de Amarna. Allí se los llama habiru, nombre que, no se
sabe cómo, pasó a los invasores judíos -hebreos- que llegaron posteriormente y a los
cuales no pueden aludir la cartas de Amarna. Al sur de Palestina, en Canaán, también
vivían aquellas tribus que eran parientes más próximas de los judíos emigrantes de
Egipto.
Los motivos que hemos colegido en el Éxodo de los judíos también explican la
práctica de la circuncisión. Sabemos cómo reaccionan los hombres, tanto los pueblos
como los individuos, frente a esta antiquísima costumbre, apenas comprendida en la
actualidad. Quienes no la practican, la consideran sumamente extraña y le tienen cierto
horror; los otros, en cambio, los que adoptaron la circuncisión, están orgullosos de ella;
se sienten elevados, como ennoblecidos, y consideran despectivamente a los demás, que
les parecen impuros. Aún hoy, el turco insulta al cristiano llamándolo «perro
incircunciso». Es concebible que Moisés, a su vez circunciso por ser egipcio, también
compartiera esta posición. Los judíos, con quienes se disponían a dejar la patria, debían
ser para él sustitutos perfeccionados de los egipcios que dejaba atrás. En ningún caso
podían ser inferiores a éstos. Quiso hacer de ellos un «pueblo sagrado» -como dice
expresamente el texto bíblico-, y para indicar tal consagración también estableció entre
ellos esa costumbre, que, cuanto menos, los equiparaba con los egipcios. Además, hubo
de resultarle conveniente el que esta característica aislara a los judíos, impidiéndoles
mezclarse con los pueblos extraños que encontrarían en su emigración, tal como los
mismos egipcios se habían discernido de todos los extranjeros.
Pero la tradición judía adoptó más tarde una actitud tal como si la oprimiera el
razonamiento que acabamos de desarrollar. Conceder que la circuncisión era una
costumbre egipcia introducida por Moisés casi equivalía a aceptar que la religión
instituida por éste también había sido egipcia. Existían, sin embargo, poderosas razones
para negar ese hecho; en consecuencia, también era preciso contradecir todas las
circunstancias relacionadas con la circuncisión.
(4)
Llegados aquí me dispongo a oír el reproche de haber levantado con excesiva o
injustificada certidumbre toda esta construcción hipotética que sitúa a Moisés el egipcio,
en la época de Ikhnaton; que deriva de las condiciones políticas de esa época su decisión
de conducir al pueblo judío; que identifica la religión cedida o impuesta a sus protegidos
con la de Aton, recién abandonada en el propio Egipto. Creo que esa objeción es
injustificada. Ya he destacado el elemento dubitativo en mis palabras iniciales,
estableciéndolo como un denominador común que no es preciso repetir en cada
cuociente.
Algunas de mis propias observaciones críticas permiten proseguir la consideración
del problema. El elemento nuclear de nuestro planteamiento, es decir, la conclusión de
que el monoteísmo judío depende del episodio monoteísta en la historia de Egipto, ha
sido presumido y señalado vagamente por distintos autores. Evitaré repetir aquí estas
opiniones, pues ninguna de ellas nos muestra el camino por el cual puede haberse
ejercido tal influencia. Aunque nosotros la consideramos ligada indisolublemente a la
persona de Moisés, también cabe considerar sobre esta base posibilidades distintas de la
que preferimos. No es de creer que el derrumbamiento de la religión oficial de Aton
hubiese puesto definitivo punto final a la corriente monoteísta en Egipto. La escala
sacerdotal de On, de la que había surgido, sobrevivió a la catástrofe y su ideología
seguramente siguió influyendo sobre generaciones enteras posteriores a Ikhnaton. Con
ello, la empresa de Moisés también sería concebible, aunque éste no hubiese vivido en la
época de Ikhnaton y aunque no hubiese experimentado su influencia personal; sólo es
necesario que fuera un prosélito o tan sólo un miembro de la escuela de On. Esta
posibilidad desplazaría la fecha del Éxodo, aproximándola a la que se suele aceptar
(siglo XIII); por lo demás, ningún otro dato aboga en su favor. Aceptando esta
eventualidad, tendríamos que abandonar todos los motivos que animaron a Moisés y
faltaría la facilitación del Éxodo por la anarquía reinante en el país. Los reyes siguientes
de la dinastía XIX implantaron un régimen fuerte. Todas las circunstancias externas e
internas favorables al Éxodo sólo coinciden en la época que sigue inmediatamente a la
muerte del rey hereje.
Fuera de la Biblia, los judíos poseen una rica literatura, en la cual se encuentran
las leyendas y los mitos que en el curso de los siglos se formaron alrededor de la
grandiosa figura de su primer conductor e institutor de la religión, transfigurándolo y
oscureciéndolo a la vez. En este material pueden encontrarse diseminados algunos
fragmentos de tradiciones fidedignas que no hallaron cabida en los cinco libros bíblicos.
Una de dichas leyendas describe cautivantemente cómo la ambición del hombre Moisés
se expresó ya en su infancia. Cierta vez que el faraón lo tomó en brazos y lo levantó
jugando, el rapaz de tres años le arrancó la corona de la cabeza y se la caló a su vez. El
faraón se asustó ante este presagio, apresurándose a interrogar sobre ellos a sus sabios
agoreros. En otra ocasión se cuentan victoriosas acciones militares que habría cumplido
en Etiopía como general egipcio, agregándose que huyó de Egipto por amenazarlo la
envidia de un partido cortesano o del propio faraón. El mismo texto bíblico atribuye a
Moisés algunos rasgos que cabe considerar auténticos. Lo describe como un hombre
iracundo y colérico, cuando en su furia mata al brutal egipcio que maltrataba a un
trabajador judío; cuando, encolerizado por la apostasía del pueblo, hace añicos las
Tablas de la Ley que descendiera de la divina montaña; por fin, Dios lo castiga al
término de su vida por un acto de impaciencia, sin consignarse la naturaleza de éste.
Dado que semejantes cualidades no tienen finalidad laudatoria, bien podrían
corresponder a la verdad histórica. Además, cabe aceptar la posibilidad de que muchos
rasgos del carácter atribuidos por los judíos a la representación primitiva de su dios,
calificándolo de celoso, severo e implacable, procedan en el fondo del recuerdo de
Moisés, pues en realidad no había sido un dios invisible quien los sacó de Egipto, sino el
hombre Moisés.
Otro rasgo que se le atribuye merece nuestro particular interés. Moisés habría sido
«torpe de lengua», es decir, habría padecido una inhibición o un defecto del lenguaje, de
modo que en las pretendidas discusiones con el rey necesitó la ayuda de Aarón, al cual
se considera hermano suyo. También esto puede ser verdad histórica y contribuiría a dar
mayor vida al retrato del gran hombre. Pero es posible asimismo que tenga una
significación distinta y más importante. Podría ser que el texto bíblico aludiera, en ligera
perífrasis, al hecho de que Moisés era de lengua extranjera, que no podía comunicarse
sin intérprete con sus neoegipcios semitas, por lo menos al comienzo de sus relaciones.
Es decir, una nueva confirmación de la tesis de que Moisés era egipcio.
Mas nuestra labor parece haber tocado aquí a un término prematuro, pues,
demostrada o no, por ahora nada podemos seguir deduciendo de nuestra hipótesis de que
Moisés era egipcio. Ningún historiador podrá ver en el relato bíblico sobre Moisés y el
Éxodo algo más que un mito piadoso, el cual transformó una antigua tradición al
servicio de sus propias tendencias. Ignoramos qué decía originalmente la tradición;
mucho nos agradaría averiguar cuáles fueron las tendencias deformadoras, pero éstas se
ocultan tras nuestra ignorancia de los hechos históricos. No nos dejaremos confundir por
el hecho de que nuestra reconstrucción no incluya tantas otras piezas brillantes del relato
bíblico, como las diez plagas, el pasaje del mar Rojo y la solemne entrega de la Ley en
el monte Sinaí. En cambio, no quedaremos impasibles al comprobar que nos hemos
colocado en antagonismo con la más sobria investigación histórica de nuestros días.
Estos nuevos historiadores, como cuyo representante quisiéramos considerar a
Eduard Meyer, se ajustan al relato bíblico en un punto decisivo. También ellos opinan
que las tribus judías, de las cuales surgiría más tarde el pueblo de Israel, adoptaron en
determinado momento una nueva religión. Pero este acontecimiento no se habría
producido en Egipto, ni tampoco al pie de una montaña en la península de Sinaí, sino en
una localidad que se designa Meribat-Qadesh, un oasis notable por su riqueza en fuentes
y manantiales, situado al sur de Palestina, entre las estribaciones orientales de la
península de Sinaí y el límite occidental de Arabia. Allí los judíos adoptaron la
veneración de un dios llamado Jahve, probablemente de la tribu árabe de los madianitas,
que habitaba comarcas vecinas. Es muy posible que también otras tribus cercanas
adorasen a este dios.
Jahve era, con seguridad, un dios volcánico. Pero, como sabemos, en Egipto no
existen volcanes, y tampoco las montañas de la península de Sinaí han tenido jamás tal
carácter; en cambio, junto al límite occidental de Arabia existen volcanes que quizá aún
se encontraran en actividad en épocas relativamente recientes. De modo que una de esas
montañas debe haber sido el Sinaí-Horeb, donde se suponía que moraba Jahve. Pese a
todas las modificaciones que sufrió el relato bíblico, según E. Meyer podría
reconstruirse el carácter original del dios: es un demonio siniestro y sangriento que
ronda por la noche y teme la luz del día, El mediador entre el dios y el pueblo, el que
instituyó la nueva religión, es identificado con Moisés. Era el yerno del sacerdote
madianita Jethro y pacía sus rebaños cuando tuvo la revelación divina. También recibió
en Qadesh la visita de Jethro, quien le impartió instrucciones. E. Meyer afirma no haber
dudado jamás que la narración de la estancia en Egipto y de la catástrofe que afectó a los
egipcios contuviera algún núcleo histórico, pero evidentemente no acierta a situar y a
utilizar este hecho, cuya legitimidad acepta. Sólo está dispuesto a derivar de Egipto la
costumbre de la circuncisión. Este historiador aporta dos importantes indicios a nuestra
precedente argumentación: primero, el de que Josué conmina al pueblo a circuncidarse
«para quitar de vosotros el oprobio de Egipto»; luego, la cita de Heródoto, según la cual
los fenicios (seguramente se refiere a los judíos) y los asirios de Palestina confiesan
haber aprendido de los egipcios la práctica de la circuncisión. No obstante, concede
escaso valor a la notación de un Moisés egipcio. «El Moisés que conocemos es el
antecesor de los sacerdotes de Qadesh, es decir, un personaje de la leyenda genealógica
relacionada con el culto, pero en modo alguno una personalidad histórica. Por eso,
excluyendo a quienes aceptan ingenuamente la tradición como verdad histórica, ninguno
de los que lo trataron como un personaje histórico logró atribuirle algún contenido
determinado, no pudo representarlo como una individualidad concreta ni señalar algo
que hubiese creado y que correspondiera a su obra histórica».
En cambio, Meyer no deja de acentuar las relaciones entre Moisés, por un lado, y
Qadesh y Madián, por otro. «La figura de Moisés, tan íntimamente vinculada a Madián
y a los lugares del culto en el desierto». «Esta figura de Moisés está, pues,
indisolublemente ligada con Qadesh (Massah y Maribah), vinculación que es
completada por el parentesco con el sacerdote madianita. En cambio, su relación con el
Éxodo y toda la historia de su juventud son completamente secundarias y meras
consecuencias de haber querido adaptar a Moisés una historia legendaria de texto
cerrado en sí mismo». Meyer también indica que todas las características contenidas en
la historia juvenil de Moisés son abandonadas más tarde. «Moisés, en Madián, ya no es
un egipcio y nieto del faraón, sino un pastor a quien se le ha revelado Jahve. En la
narración de las plagas ya no se mencionan sus antiguos parentescos, aunque bien
podían haberse prestado para producir un efecto dramático; además, la orden de matar a
los niños israelitas queda relegada al olvido. En la partida y en la aniquilación de los
egipcios, Moisés no desempeña papel alguno y ni siquiera se le menciona. El carácter
heroico que presupone la leyenda de su niñez falta completamente en el Moisés ulterior;
ya no es más que el taumaturgo, un milagrero a quien Jahve ha dotado de poderes
sobrenaturales...»
No podemos eludir la impresión de que este Moisés de Qadesh y Madián, al que
la propia tradición pudo atribuir la erección de una serpiente de bronce que oficiara
como divinidad curativa, es un personaje muy distinto del magnífico egipcio inferido
por nosotros, que dio al pueblo una religión en la cual condenaba con la mayor severidad
toda magia y hechicería. Nuestro Moisés egipcio quizá no discrepara del Moisés
madianita en menor medida que el dios universal Aton del demonio Jahve, habitante del
monte sagrado. Y si hemos de conceder la más mínima fe a las revelaciones de los
historiadores contemporáneos, no podemos sino confesarnos que la hebra que
pretendíamos hilar partiendo de la hipótesis de que Moisés era egipcio ha vuelto a
romperse por segunda vez, y al parecer sin dejar ahora esperanzas de poder reanudarla.
(5)
Pero también aquí nos hallamos con un expediente inesperado. Los esfuerzos por
concebir a Moisés como una figura que trasciende los rasgos de un mero sacerdote de
Qadesh y por confirmar la grandeza que la tradición ensalza en él, tampoco cejaron
después de los trabajos de Eduard Meyer (Gressmann, entre otros). En el año 1922.
Ernest Sellin hizo un descubrimiento que ejerce decisiva influencia sobre nuestro
problema. Estudiando al profeta Oseas (segunda mitad del siglo VIII), halló rastros
inconfundibles de una tradición según la cual Moisés, el institutor de la religión, habría
tenido fin violento en el curso de una rebelión de su pueblo, tozudo y levantisco, que al
mismo tiempo renegó de la religión instituida por aquél. Pero esta tradición no se limita
a Oseas, sino que también la encontramos en la mayoría de los profetas ulteriores, al
punto que Sellin la considera como fundamento de todas las esperanzas mesiánicas más
recientes. Al concluir el Exilio de Babilonia se desarrolló en el pueblo judío la creencia
de que Moisés, tan miserablemente asesinado, retornaría de entre los muertos para
conducir a su pueblo arrepentido -y quizá no sólo a éste- al reino de la eterna
bienaventuranza. No han de ocuparnos aquí las evidentes vinculaciones de esta tradición
con el destino del fundador de una religión ulterior.
Naturalmente, tampoco esta vez puedo decidir si Sellin interpretó correctamente
los pasajes proféticos; pero en caso de que tenga razón, cabe conceder autenticidad
histórica a la tradición que ha descubierto, pues tales hechos no se fraguan fácilmente.
Carecen de todo motivo tangible, si realmente ocurrieron, resultaría fácil comprender
que se quisiera olvidarlos. No es preciso que aceptemos todos los detalles de la
tradición. Sellin opina que el lugar del asesinato de Moisés corresponde a Shittim, en
Transjordania; pero pronto veremos que esta localidad es incompatible con nuestros
razonamientos.
Adoptemos de Sellin la hipótesis de que el Moisés egipcio fue asesinado por los
judíos, que la religión instituida por él fue repudiada. Esta presunción nos permite
conservar el hilo que veníamos persiguiendo, sin caer en contradicción con los
resultados fidedignos de la investigación histórica. Pero en lo restante nos atrevemos a
independizarnos de los autores, «avanzando sin guía por sendero virgen». El Éxodo de
Egipto seguirá siendo nuestro punto de partida. Deben haber sido muchos los que
abandonaron el país junto con Moisés, pues un grupo pequeño no habría merecido el
esfuerzo a los ojos de este hombre ambicioso y animado de grandes proyectos.
Probablemente los emigrantes habían residido en el país el tiempo suficiente como para
formar una población numerosa, pero no erraremos al aceptar, con la mayoría de los
autores, que sólo una pequeña parte de quienes formaron más tarde el pueblo de los
judíos sufrieron realmente los azares de Egipto. En otros términos: la tribu retornada de
Egipto se unió ulteriormente, en la región situada entre aquel país y Canaán, con otras
tribus emparentadas que residían allí desde hacía mucho tiempo. La expresión de esta
alianza, que dio origen al pueblo de Israel, fue el establecimiento de una nueva religión -
la de Jahve-, común a todas las tribus; suceso que, según E. Meyer, ocurrió en Qadesh,
bajo la influencia madianita. Después de esto, el pueblo se sintió con fuerzas suficientes
para emprender la invasión de Canaán. Este proceso es incompatible con el hecho de
que la catástrofe de Moisés y de su religión ocurriera en Transjordania; por el contrario,
debe haber sucedido mucho antes de la alianza.
En la formación del pueblo judío seguramente se aunaron muy distintos
elementos, pero la mayor discrepancia entre estas tribus debe haber residido en su
pasado: si habían estado o no en Egipto y si soportaron los azares consiguientes.
Basándonos en este elemento, podemos decir que la nación judía surgió de la fusión de
dos componentes; y, en efecto, de acuerdo con ello, la nación se desmembró, luego de
un breve período de unidad política, en dos partes: el reino de Israel y el reino de Judea.
La historia se complace en semejantes retornos a estos previos que anulan fusiones
ulteriores y manifiestan de nuevo las divisiones precedentes. El caso más notable de esta
clase lo constituye, como se sabe, la Reforma, que volvió a manifestar, al cabo de más
de un siglo, la línea divisoria entre la parte de Germania que otrora había sido romana y
la que siempre permaneció independiente. Para el caso del pueblo judío no podemos
demostrar una reproducción tan fiel del viejo estado de cosas, nuestros conocimientos de
esas épocas son demasiado inseguros como para justificar la afirmación de que en el
reino septentrional se habrían reunido las tribus autócratas, y en el reino meridional, las
retornadas de Egipto. Como quiera que sea, el cisma ulterior también debe haber
guardado relación, en este caso, con la fusión precedente. Con toda probabilidad, los que
volvieron de Egipto formaban minoría, pero demostraron ser culturalmente más fuertes;
ejercieron una influencia más poderosa sobre la evolución ulterior del pueblo, porque
traían consigo una tradición que faltaba a los otros.
Quizá trajeran también algo más tangible que una tradición. Entre los más grandes
enigmas de la prehistoria judía se encuentra el del origen de los levitas. Se los remonta a
una de las doce tribus de Israel, a la de Leví, pero ninguna tradición se aventuró a
indicar de dónde procedía esta tribu o qué comarca del país conquistado de Canaán le
fue adjudicada. Sus miembros ocupaban los más importantes cargos sacerdotales, pero
se los distinguía de los sacerdotes: un levita no es por fuerza un sacerdote; no se trata,
pues, del nombre de una casta. Nuestra premisa sobre la persona de Moisés nos
aproxima a una explicación. No es de creer que un gran señor, como el egipcio Moisés,
se uniese sin compañía a un pueblo que le era extraño; sin duda llevó consigo un
séquito: sus prosélitos más próximos, sus escribas, su servidumbre. Esos fueron
originalmente los levitas. La afirmación tradicional de que Moisés era un levita parece
una desfiguración muy trasparente de la verdad: los levitas eran las gentes de Moisés.
Esta solución es abonada por el hecho, ya mencionado en mi ensayo precedente, de que
sólo entre los levitas siguen apareciendo, más tarde, nombres egipcios. Cabe suponer
que buena parte de esta gente de Moisés escapase a la catástrofe que cayó sobre él y
sobre su institución religiosa. En las generaciones siguientes se multiplicaron y se
fundieron con el pueblo en el cual vivían, pero permanecieron fieles a su amo,
mantuvieron vivo su recuerdo y cultivaron la tradición de sus doctrinas. En la época de
la fusión con los creyentes de Jahve formaban una minoría de gran influencia y de
cultura superior.
Doy por establecido, por ahora con carácter hipotético, que entre la caída de
Moisés y la institución religiosa en Qadesh transcurrieron dos generaciones, quizá un
siglo entero. No veo modo alguno que nos permita decidir si los neoegipcios -como aquí
quisiera llamarlos a manera de distinción-, es decir, si los emigrantes se encontraron con
las tribus emparentadas después que hubieron adoptado la religión de Jahve, o si ya se
juntaron anteriormente. Podría considerarse como más probable esta última
eventualidad; pero, en todo caso, nada importa para el resultado final, pues lo que
sucedió en Qadesh fue una transacción que exhibe de manera inconfundible la
participación de las tribus mosaicas.
Una vez más podemos remitirnos al testimonio de la circuncisión, que ya nos ha
prestado servicios tan importantes en repetidas ocasiones, cual si fuera un «fósil
cardinal». Esta costumbre se convirtió también en un precepto de la religión de Jahve, y
estando indisolublemente vinculada a Egipto, sólo puede haber sido aceptada por
concesión a los secuaces de Moisés, quienes -o, en todo caso, los levitas entre ellos- no
querían renunciar a este signo de su consagración. Por lo menos eso querían salvar de su
antigua religión, y a tal precio estaban dispuestos a aceptar la nueva deidad y cuanto le
atribuían los sacerdotes madianitas. Es posible que también obtuvieran otras
concesiones. Ya hemos mencionado que el ritual judío impone ciertas restricciones en el
uso del nombre de Dios. En lugar de Jahve debía decirse Adonai. Sería fácil vincular
este precepto con el razonamiento que venimos siguiendo, pero se trata de una mera
conjetura sin mayor fundamento. La prohibición de pronunciar el nombre divino es,
como sabemos, un antiquísimo tabú. No se llega a comprender por qué reapareció
precisamente en los mandamientos judíos, pero no es imposible que ello sucediera bajo
la influencia de una nueva motivación. No es preciso suponer que la prohibición fuera
cumplida consecuentemente, pues el nombre del dios Jahve quedó librado a la
formación de nombres propios teofóricos, es decir, de los compuestos como Johanan,
Jehú, Josué. Sin embargo, este nombre estaba rodeado de circunstancias peculiares. Es
sabido que la exégesis de la Biblia acepta dos fuentes para el Hexateuco, designadas con
las letras J y E, porque una de ellas emplea el nombre divino Jahve, mientras que la otra
recurre a Elohim. Es cierto que dice Elohim y no Adonai, pero puede aducirse aquí la
observación de un autor ya citado: «Los nombres distintos son el índice de dioses
primitivamente distintos».
Aceptamos que la subsistencia de la circuncisión era una prueba de la transacción
realizada al instante la religión en Qadesh. Sus términos podemos colegirlos de los
relatos concordantes de J y E, es decir, de las partes que proceden de una fuente común
(crónica escrita o tradición oral). La tendencia directriz era la de demostrar la grandeza y
el poderío del nuevo dios Jahve. Dado que la gente de Moisés concedía tan alto valor a
su Éxodo de Egipto, este acto de liberación hubo de ser atribuido a Jahve, ornándolo con
aderezos que proclamaran la terrible grandeza del dios volcánico, como la columna de
humo que de noche se convertía en columna de fuego, como la tempestad que dejó
momentáneamente seco el mar, de modo que los perseguidores fueron ahogados por las
aguas al cerrarse éstas sobre ellos. Al mismo tiempo, el Éxodo fue aproximado a la
fundación de la religión, negándose el prolongado intervalo que media entre ambos
hechos; tampoco se deja que la entrega de la Ley suceda en Qadesh, sino que se la sitúa
al pie de la montaña sagrada, entre manifestaciones de una erupción volcánica. Pero esta
representación cometió gran injusticia contra la memoria del hombre Moisés, pues él, y
no el dios volcánico, había sido quien libertó al pueblo de los egipcios. Debíasele, pues,
una indemnización, que le fue rendida transportándolo a Qadesh o al Sinaí-Horeb y
colocándolo en lugar de los sacerdotes madianitas. Más adelante indicaremos cómo esta
solución vino a satisfacer una segunda tendencia, urgente e ineludible. De tal manera, se
estableció una especie de compensación: a Jahve, originario de una montaña madianitas
se lo dejó extender su injerencia a Egipto; la existencia y la actividad de Moisés, en
cambio, fueron extendidas hasta Qadesh y Transjordania, fundiéndolo así con la persona
del que ulteriormente instituyó la religión, con el yerno del madianita Jethro, a quien
prestó su nombre de Moisés. Pero nada personal podemos decir de este otro Moisés, que
es completamente ocultado por el anterior, el egipcio. El único recurso consiste en partir
de las contradicciones que presenta el texto bíblico al trazar el retrato de Moisés.
Muchas veces lo presenta como dominante, irascible, aun violento; y, sin embargo,
también se dice de él que habría sido el más benigno y paciente de los hombres. Es
evidente que estas últimas propiedades poco habrían servido al Moisés egipcio, que
proyectaba tan grandes y arduas empresas con su pueblo; quizá fueron rasgos
pertenecientes al otro, al madianita. Creo que es lícito separar de nuevo a ambas
personas, aceptando que el Moisés egipcio jamás estuvo con Qadesh ni oyó el nombre
de Jahve, y que el Moisés madianita nunca pisó el suelo de Egipto y nada sabía de Aton.
Para fundir entre sí a ambas personas, la tradición o la leyenda tuvieron que llevar hasta
Madián al Moisés egipcio, y ya hemos visto que para explicar este hecho circulaba más
de una versión.
(6)
Estamos dispuestos a oír de nuevo el reproche de que hemos procedido con
excesiva e injustificada certitud al reconstruir la prehistoria del pueblo de Israel. Pero
esta crítica no puede vulnerarnos, pues halla eco en nuestro propio juicio. Bien sabemos
que nuestro edificio tiene puntos débiles, pero también pilares sólidos. En su totalidad,
nos da la impresión de que valdrá la pena proseguir el estudio en la dirección
emprendida. La narración bíblica de que disponemos contiene valiosos y hasta
inapreciables datos históricos, que, sin embargo, han sido deformados por influencias
tendenciosas y ornados con los productos de la inventiva poética. En el curso de nuestro
precedente análisis ya pudimos revelar una de estas tendencias adulteradoras, hallazgo
que nos señalará el camino a seguir: la revelación de otras tendencias semejantes. Si
disponemos de asideros que nos permitan reconocer las deformaciones producidas por
dichas tendencias, lograremos revelar tras ellas nuevos fragmentos de la verdad.
Ante todo, dejemos que la investigación crítica de la Biblia nos diga cuanto sabe
sobre los orígenes del Hexateuco, es decir, los cinco libros de Moisés y el de Josué,
únicos que aquí nos interesan. Como fuente más antigua se considera a J, el Jahvista,
que recientemente se ha querido identificar con el sacerdote Ebjatar, un contemporáneo
del rey David. Algo más tarde, aunque no se sabe bien cuándo, aparece el llamado
Elohista, que pertenece al reino septentrional. Después de la caída de este reino, en 722,
un sacerdote judío, reunió partes de J y de E, añadiéndoles algunas contribuciones
propias, compilación que se designa JE. En el siglo VII se agrega el Deuteronomio,
quinto libro que se pretendía haber hallado, ya completo, en el Templo. En la época que
sigue a la destrucción del Templo (586), en el Exilio y después del retorno, se sitúa la
refundición denominada Códice sacerdotal. En el siglo V la obra es objeto de su
redacción definitiva, y desde entonces ya no fue esencialmente modificada.
Con toda probabilidad, la historia del rey David y de su época es obra de uno de
sus contemporáneos. Se trata de un genuino trabajo historiográfico, cinco siglos antes de
Heródoto, el «padre de la Historia», una empresa que podríamos explicarnos más
fácilmente si la atribuyésemos a influencia egipcia, de acuerdo con nuestra hipótesis.
Hasta se ha llegado a plantear la suposición de que los primitivos israelitas de esa época,
los escribas de Moisés, habrían tenido cierta injerencia en la invención del primer
alfabeto. Naturalmente, es imposible establecer la medida en que las noticias sobre
épocas anteriores reposan en crónicas muy antiguas o en tradiciones orales, ni podemos
determinar en cada caso el lapso que medió entre un suceso determinado y su
documentación escrita. Pero el texto que tenemos ante nosotros también nos habla con
elocuencia sobre su propia historia. Advertimos en él las huellas de dos influencias
antagónicas entre sí. Por un lado, fue sometido a elaboraciones que lo falsearon de
acuerdo con tendencias secretas, mutilándolo o ampliándolo, hasta invertir a veces su
sentido; por otro lado, veló sobre él un piadoso respeto que trató de conservar intactas
todas sus partes, siéndole indiferente si los diversos elementos concordaban entre sí o se
contradecían mutuamente. De tal suerte, en casi todos los pasajes de la Biblia se
encuentran flagrantes omisiones, molestas repeticiones, contradicciones manifiestas;
signos todos que traducen cosas que nunca se había querido exponer. En la deformación
de un texto sucede algo semejante a lo que ocurre en un crimen. La dificultad no está en
cometerlo, sino en borrar sus huellas. Quisiéramos dar a la palabra «deformación»
[`Entstellung'] el doble sentido que denota, por más que hoy ya no se lo aplique. En
efecto, no significa tan sólo alterar una forma, sino también desplazar algo a otro lugar,
trasladarlo. Por consiguiente, en muchos casos de deformación de un texto podremos
contar con que hallaremos oculto en alguna otra parte lo suprimido y lo negado, aunque
allí se encontrará modificado y separado de su conexo, de modo que no siempre será
fácil reconocerlo.
Las tendencias deformadoras que procuramos captar ya deben haber actuado
sobre las tradiciones antes de que fuesen registradas por escrito. Una de ellas, quizá la
más poderosa de todas, ya la hemos descubierto. Decíamos que al ser instituido en
Qadesh el nuevo dios Jahve surgió la necesidad de hacer algo para glorificarlo. Sería
más correcto decir: fue necesario imponerlo, abrirle campo, borrar las huellas de
religiones anteriores. Esto parece haber sido logrado por completo en lo que se refiere a
la religión de las tribus autóctonas, pues ya nada oímos de ella. Con los emigrantes, en
cambio. no fue tan fácil alcanzarlo, pues no querían dejarse robar el Éxodo de Egipto, el
hombre Moisés ni la costumbre de la circuncisión. Por consiguiente, se aceptó que
habían estado en Egipto, pero que habían vuelto a abandonar este país, y desde ese
momento debía ser negado todo rastro de la influencia egipcia. Se eliminó al hombre
Moisés, trasladándolo a Madián y a Qadesh, y fundiéndolo con el sacerdote que fundó la
religión de Jahve. La circulación, el signo más indeleble de la dependencia de Egipto,
hubo de ser conservado, pero no faltaron los intentos para desvincular esta costumbre de
Egipto, pese a todas las pruebas en contrario. El pasaje tan enigmático del Éxodo, escrito
en estilo casi incomprensible, según el cual Jahve se habría encolerizado con Moisés por
haber descuidado éste el precepto de la circuncisión, salvándolo su mujer madianita al
realizar rápidamente la operación, sólo puede ser concebido como una contradicción
intencionada contra aquella verdad tan sospechosa. Pronto nos encontraremos con otra
invención destinada a eliminar dicho incómodo testimonio.
Cuando aparecen intentos de negar rotundamente que Jahve fuese un dios nuevo,
extraño a los judíos, resulta difícil atribuirlos a una nueva tendencia, pues más bien
representan continuaciones de la ya esbozada. Para cumplir aquel propósito se recurre a
los mitos de los patriarcas del pueblo judío, a Abraham, Isaac y Jacob. Jahve asevera
haber sido ya el dios de esos patriarcas, aunque se ve obligado a confesar que ellos no lo
habrían venerado bajo este, su propio nombre.
Pero no agrega cuál fue el otro nombre; y aquí se ofrecía la oportunidad para
emprender un ataque decisivo contra el origen egipcio de la circuncisión. Jahve ya se la
habría impuesto a Abraham, estableciéndola como testimonio de su pacto con los
descendientes del patriarca. Pero esto era una ficción torpe en grado sumo, pues como
signo que debe distinguirlo a uno de los demás y que le asegurará un rango de
preferencia, se elige algo que no exista en otros, y no algo que millones de seres
extraños también podrían exhibir. Cualquier israelita trasladado a Egipto tendría que
haber reconocido a todos los egipcios como hermanos de alianza, como hermanos en
Jahve. El hecho de que la circuncisión fuese una costumbre nativa en Egipto de ningún
modo pudo ser ignorado por los israelitas, que crearon el texto de la Biblia. El pasaje del
libro de Josué, mencionado por Eduard Meyer, lo admite sin reservas, pero la
circunstancia misma debía ser refutada a cualquier precio.
No se pretenderá que la formación de mitos religiosos tenga gran consideración
con el razonamiento lógico. De no ser así, el sentimiento popular podría haberse
indignado justificadamente por la conducta de un dios que, habiendo concertado un
pacto de mutuo compromiso con los antepasados, no se preocupa luego de sus socios
humanos durante siglos enteros, hasta que de pronto se le ocurre revelarse de nuevo a los
descendientes. Más extraña aún es la idea de que un dios «elija» de pronto a un pueblo,
proclamándolo como «su» pueblo, y a sí mismo como dios de éste. Creo que se trata del
único caso semejante en la historia de las religiones. En general, el dios y su pueblo
están indisolublemente unidos, constituyen desde el principio una unidad, y aunque a
veces oímos de un pueblo que adopta a otro dios, jamás hallamos un dios que elija un
nuevo pueblo. Quizá logremos comprender este proceso singular teniendo en cuenta las
relaciones entre Moisés y el pueblo judío. Moisés había condescendido a unirse con los
judíos, hizo de ellos su pueblo; ellos fueron su «pueblo elegido».
La incorporación de los patriarcas a la nueva región de Jahve sirvió también a otro
propósito. Habían vivido en Canaán, su recuerdo estaba ligado a determinados lugares
de esa comarca; quizá aun fueran, originalmente, divinidades locales o héroes cananeos
que los israelitas inmigrantes adoptaron más tarde para reconstruir su prehistoria. Al
evocarlos, se afirmaba en cierta manera el propio origen autóctono y se evitaba así el
odio dirigido contra el conquistador intruso. Por cierto un recurso muy hábil, pues de tal
manera el dios Jahve no hacía sino restituirles lo que sus antecesores habían poseído.
En las contribuciones ulteriores al texto bíblico prevaleció el propósito de evitar
toda mención de Qadesh. Como lugar en que había sido instituida la religión se adoptó
definitivamente el monte sagrado Sinaí-Horeb. El motivo de ello no es claramente
visible; quizá se pretendiera evitar el recuerdo de la influencia que tuvo Madián. Pero
todas las deformaciones ulteriores, especialmente las introducidas en la época del
denominado Códice sacerdotal, sirven a otro propósito. Ya no era necesario deformar en
sentido determinado las crónicas de sucesos pretéritos, pues eso se había logrado tiempo
atrás. En cambio, se trató de referir a épocas pasadas ciertos mandamientos e
instituciones del presente buscándoles, por lo general, fundamentos en la legislación
mosaica, para derivar de ella su título de santidad y autoridad. Pese a todas las
falsificaciones que de este modo sufrió el cuadro del pasado, el procedimiento no carece
de cierta justificación psicológica. En efecto, reflejaba el hecho de que, al correr de
largos tiempos -desde el Éxodo de Egipto hasta la fijación del texto bíblico bajo Esdras
y Nehemías transcurrieron unos ochocientos años-, la religión de Jahve había seguido
una evolución retrógrada, hasta coincidir, quizá hasta ser idéntica con la religión
primitiva de Moisés.
He aquí el resultado medular, el contenido crucial de la historia de la religión
judía.
(7)
Entre todos los acontecimientos de la prehistoria judía que los poetas, los
sacerdotes y los historiadores ulteriores trataron de elaborar se destaca uno que era
necesario suprimir por los más obvios y poderosos motivos humanos. Se trata del
asesinato de Moisés, el gran conductor y libertador, crimen que Sellin pudo colegir a
través de alusiones contenidas en los libros de los profetas. No cabe calificar de
fantástica la hipótesis de Sellin, pues tiene suficientes visos de probabilidad. Moisés,
discípulo de Ikhnaton, tampoco empleó métodos distintos a los del rey: ordenó, impuso
al pueblo su creencia. La doctrina de Moisés quizá fuera aún más rígida que la de su
maestro, pues ya no necesitaba ajustarse al dios solar, dado que la escuela de On carecía
de todo significado para el pueblo extranjero. Tanto Moisés como lkhnaton sufrieron el
destino de todos los déspotas ilustrados. El pueblo judío de Moisés era tan incapaz como
los egipcios de la dinastía XVIII para soportar una religión tan espiritualizada, para
hallar en su doctrina la satisfacción de sus anhelos. En ambos casos sucedió lo mismo:
los tutelados y oprimidos se levantaron y arrojaron de sí la carga de la religión que se les
había impuesto. Pero mientras los apacibles egipcios esperaban hasta que el destino
hubo eliminado a la sagrada persona del faraón, los indómitos semitas tomaron el
destino en sus propias manos y apartaron al tirano de su camino.
Tampoco se puede negar que el texto bíblico, tal como se ha conservado, induce a
aceptar este fin de Moisés. La narración de la «peregrinación por el desierto» -que bien
puede corresponder a la época del dominio de Moisés- describe una serie de graves
sublevaciones contra su autoridad, que -de acuerdo con la ley de Jahve- son reprimidas
con sangrientos castigos. Es fácil imaginarse que alguna de estas revueltas tuviese un
desenlace distinto del que refiere el texto. Este también nos narra la apostasía del pueblo,
aunque lo hace en forma meramente episódica. Trátase de la historia del becerro de oro,
en la cual, gracias a un hábil giro, se atribuye al propio Moisés el haber quebrado en su
cólera las Tablas de la Ley, acto que debería comprenderse en sentido simbólico («él ha
quebrado la ley»).
Llegó una época en la cual se lamentó el asesinato de Moisés y se trató de
olvidarlo; sin duda, esto ocurrió en el tiempo del encuentro en Qadesh. Pero abreviando
el intervalo entre el Éxodo y la institución religiosa en el oasis, haciendo que en ésta
interviniera Moisés en lugar de aquel otro personaje, no sólo quedaban satisfechas las
exigencias de la gente de Moisés, sino que también se lograba negar el hecho penoso de
su violenta eliminación. En realidad es muy poco probable que Moisés hubiese podido
tomar parte en los sucesos de Qadesh, aunque su vida no hubiera tenido un fin
prematuro.
Ha llegado el momento de intentar una aclaración de las relaciones cronológicas
entre estos hechos. Hemos dejado establecido el Éxodo de Egipto en la época que sigue
al fin de la dinastía XVIII (1350 a. J. C.). Puede haber ocurrido entonces o poco más
tarde, pues los cronistas egipcios incluyeron los siguientes años de anarquía en la
regencia de Haremhab, que le puso fin y que gobernó hasta 1315 a. J. C. El más
próximo, pero también el único dato cronológico, lo ofrece la estela de Merneptah
(1225-1215 a. J. C.), que celebra el triunfo sobre Isiraal (Israel) y la devastación de sus
simientes (?). Por desgracia, la interpretación de este jeroglífico es dudosa, pero se lo
acepta como prueba de que ya entonces había tribus israelitas radicadas en Canaán. E.
Meyer deduce con acierto de esta estela que Merneptah no pudo haber sido el faraón en
cuya época se produjo el Éxodo, como anteriormente se venía aceptando. El Éxodo debe
corresponder a una época anterior; por lo demás, es vano preguntarse quién reinaba a la
sazón, pues no hay tal faraón del Éxodo, ya que éste se produjo durante un interregno.
Mas el descubrimiento de la estela de Merneptah tampoco arroja luz sobre la posible
fecha de la unión y de la conversión religiosa en Qadesh. Lo único cierto es que tuvieron
lugar en algún momento entre 1350 y 1215 a. J. C. Sospechamos que, dentro de ese
siglo, el Éxodo está muy próximo a la primera de esas fechas, y los sucesos de Qadesh
no se alejan demasiado de la segunda. Quisiéramos reservar la mayor parte de este
período para situar el intervalo que medió entre ambos hechos, pues nos es preciso
contar con cierto lapso para que se apaciguaran entre los emigrantes las pasiones
agitadas por el asesinato de Moisés y para que la influencia de su gente, de los levitas,
aumentara en la medida que presupone el compromiso de Qadesh. Quizá bastaran para
ello dos generaciones, unos sesenta años; pero este intervalo casi es demasiado exiguo.
La fecha que arroja la estela de Merneptah viene a trastornar nuestros cálculos, pues es
demasiado temprana; por otro lado, ya que en nuestra construcción cada hipótesis sólo
se funda sobre otra anterior, confesamos que estas consideraciones cronológicas
descubren un lado débil de nuestros argumentos. Por desgracia, todo lo concerniente al
establecimiento del pueblo judío en Canaán no es menos incierto y confuso. Quizá nos
quede el recurso de aceptar que el nombre inscrito en la estela de Israel no se refiera a
las tribus cuyo destino intentamos perseguir, que más tarde se fundieron para formar el
pueblo israelita. Ello no sería imposible, pues también pasó a este pueblo el nombre de
los Habiru (= hebreos), de la época de Amarna.
Cualquiera que sea la fecha en que las tribus se reunieron para formar una nación
al aceptar una religión común, este suceso fácilmente podría haber quedado reducido a
un acto bastante intrascendente para la historia de la humanidad. En tal caso, la nueva
religión habría sido arrastrada por la corriente de los hechos; Jahve habría podido ocupar
su plaza en la procesión de los dioses pretéritos que concibió Flaubert; de su pueblo se
habrían «perdido» las doce tribus, y no sólo las diez que los anglosajones buscaron
durante tanto tiempo. El dios Jahve, a quien Moisés el madianita condujo un nuevo
pueblo, probablemente no fuera en modo alguno un ente extraordinario. Era un dios
local, violento y mezquino, brutal y sanguinario; había prometido a sus prosélitos la
«tierra que mana leche y miel», y los incitó a exterminar «con el filo de la espada» a
quienes la habitaban a la sazón. Es en verdad sorprendente que a pesar de todas las
refundiciones aún queden en el texto bíblico tantos datos que permiten reconocer el
carácter original del dios. Ni siquiera es seguro que su religión fuese un verdadero
monoteísmo, que negase categoría divina a las deidades de otros pueblos.
Probablemente se limitara a afirmar que el propio dios era más poderoso que todos los
dioses extranjeros. Si, pese a esto, todo siguió más tarde un curso distinto del que
permitían suponer tales comienzos, ello sólo pudo obedecer a un hecho: Moisés, el
egipcio, había dado a una parte del pueblo una representación divina más espiritualizada
y elevada, la noción de una deidad única y universal, tan dotada de infinita bondad como
de omnipotencia, adversa a todo ceremonial y a toda magia; una deidad que impusiera al
hombre el fin supremo de una vida dedicada a la verdad y a la justicia. En efecto, a pesar
de lo fragmentarias que son nuestras informaciones sobre los elementos éticos de la
religión de Aton, no puede carecer de importancia el que Ikhnaton siempre se calificara
a sí mismo, en sus inscripciones, como «el que vive en Maat» (Verdad, Justicia). A la
larga, nada importó que el pueblo, quizá ya al poco tiempo, rechazara la doctrina de
Moisés y lo eliminara a él mismo, pues subsistió su tradición, cuya influencia logró,
aunque sólo paulatinamente, en el curso de los siglos, lo que no alcanzara el propio
Moisés. El dios Jahve adquirió honores inmerecidos cuando, a partir de Qadesh, se le
atribuyó la hazaña libertadora de Moisés, pero tuvo que pagar muy cara esta usurpación.
La sombra del dios cuyo lugar había ocupado se tornó más fuerte que él; al término de la
evolución histórica volvió a aparecer, tras su naturaleza, el olvidado dios mosaico. Nadie
duda de que sólo la idea de este otro dios permitió al pueblo de Israel soportar todos los
golpes del destino y sobrevivir hasta nuestros días.
En el triunfo final del dios mosaico sobre Jahve ya no puede comprobarse la
participación de los levitas. Cuando se selló el compromiso de Qadesh, estos habían
defendido a Moisés, animados aún por el recuerdo vivo de su amo, cuyos secuaces y
compatriotas eran. Pero en los siglos ulteriores terminaron por confundirse con el pueblo
o con la clase sacerdotal, y precisamente los sacerdotes asumieron la misión cardinal de
desarrollar y vigilar el ritual, de guardar y refundir según sus propios designios los libros
sagrados. Pero ¿acaso todo sacrificio y todo ceremonial no eran, en el fondo, sino la
magia y hechicería que la antigua doctrina de Moisés había condenado
incondicionalmente ? Mas entonces surgieron del pueblo, en interminable sucesión,
hombres que no descendían necesariamente de la gente de Moisés, pero que también se
sentían poseídos por la grande y poderosa tradición que paulatinamente había ido
creciendo en la sombra; y fueron estos hombres, los profetas, quienes proclamaron
incansablemente la antigua doctrina mosaica, según la cual el dios condenaba los
sacrificios y el ceremonial, exigiendo tan sólo la fe y la consagración a la verdad y a la
justicia (Maat). Los esfuerzos de los profetas tuvieron éxito duradero; las doctrinas con
las que restablecieron la vieja creencia se convirtieron en contenido definitivo de la
religión judía. Suficiente honor es para el pueblo judío que haya logrado mantener viva
semejante tradición y producir hombres que la proclamaran, aunque su germen hubiese
sido foráneo, aunque la hubiese sembrado un gran hombre extranjero.
No me sentiría seguro en este terreno si no pudiese referirme al juicio de otros
investigadores idóneos que consideran en igual forma la significación de Moisés para la
historia de la religión judía, aunque no acepten su origen egipcio. Así, por ejemplo, dice
Sellin: «Por consiguiente, en principio debemos representarnos la verdadera religión de
Moisés, la creencia en el dios único, ético, que ella proclama, como atributo de un
pequeño círculo del pueblo. En principio, no podremos esperar hallarla en el culto
oficial, en la religión de los sacerdotes, en las creencias populares. Sólo podemos contar,
en principio, con que ora aquí ora allá, vuelva a inflamarse alguna vez una chispa de la
gran conflagración espiritual que otrora provocara; que sus ideas no hubiesen muerto,
sino que influyeran silenciosamente sobre las creencias y las costumbres, hasta que
alguna vez, tarde o temprano, bajo el influjo de vivencias poderosas o de personalidades
profundamente imbuidas de este espíritu, volviesen a surgir con mayor potencia y
lograsen dominio sobre las grandes masas del pueblo. En principio, la historia de la
antigua religión israelita debe considerarse desde este punto de vista. Quien pretendiera
reconstruir la religión mosaica de acuerdo con la forma en que las crónicas históricas
nos la describen en la vida popular durante los primeros cinco siglos en Canaán,
cometería el más grave error metodológico.» Volz se expresa aún más claramente:
considera «que la gigantesca obra de Moisés sólo fue comprendida y aplicada, al
principio, muy débil y escasamente, hasta que en el curso de los siglos se impuso cada
vez más, y por fin encontró en los grandes profetas espíritus afines que continuaron la
obra del solitario sembrador».
Con esto he llegado al término de mi trabajo, que en realidad sólo estaba
destinado al único fin de adaptar la figura de un Moisés egipcio a la historia judía.
Expondré en breves fórmulas el resultado alcanzado. A las conocidas dualidades de la
historia judía -dos pueblos que se funden para formar una nación, dos reinos en que se
desmiembra esta nación, dos nombres divinos en las fuentes de la Biblia- agregamos dos
nuevas dualidades: dos fundaciones de nuevas religiones, la primera desplazada por la
segunda y más tarde resurgida triunfalmente tras aquélla; dos fundadores de religiones,
denominados ambos con el mismo nombre de Moisés, pero cuyas personalidades hemos
de separar entre sí. Mas todas estas dualidades no son sino consecuencias forzosas de la
primera: de que una parte del pueblo sufrió una experiencia que cabe considerar
traumática y que la otra parte eludió. Al respecto aún queda mucho por considerar, por
explicar y confirmar; sólo entonces podría justificarse, en realidad, el interés dedicado a
nuestro estudio, puramente histórico. Sería, por cierto, una tarea tentadora la de estudiar,
en el caso especial del pueblo judío, en qué consiste la índole intrínseca de una tradición
y a qué se debe su particular poderío; cuán imposible es negar el influjo personal de
determinados grandes hombres sobre la historia de la humanidad; qué profanación de la
grandiosa multiformidad de la vida humana se comete al no aceptar sino los motivos
derivados de necesidades materiales; de qué fuentes derivan ciertas ideas, especialmente
las religiosas, la fuerza necesaria para subyugar a los individuos y a los pueblos.
Semejante continuación de mi trabajo vendría a relacionarse con opiniones formuladas
hace veinticinco años en Totem y tabú; pero ya no me siento con fuerzas suficientes para
realizar esta labor.