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RESUMEN El presente ensayo es un intento de penetración en los elementos esenciales del pensamiento nietzscheano con respecto al cristianismo. Nietzsche es el filósofo de la «transvaloración de los valores». Nietzsche es también el crítico más demoledor del cristianismo. El análisis nietzscheano del cristianismo es filosófico pero, fundamentalmente, psicológico, sociológico y cultural. Es una psicosociología del cristianismo que produce su exégesis con respecto a la moral, al sacerdote, al pecado, al «mundo verdadero», a Dios, a los valores metasensibles, a la metafísica platónica, a la teología, a la figura de Cristo, al Evangelio, &. Su heurística parte del amplio conocimiento que tiene Nietzsche de la cultura grecolatina y desemboca en una hermenéutica de la ideología cristiana. Palabras clave: Nietzsche, psicosociología, cristianismo, filosofía, teología, religión, Dios, sacerdote, moral, pecado, nihilismo. |
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ABSTRACT This essay is an attempt of
insight into the essential elements of nietzschean thought in relation to
Christianity. Nietzsche is the philosopher of the
«transvalorisation of values». Nietzsche is also the most demolishing critic
of Christianity. Nietzschean analysis of Christianity is philosophical, but
basically psychological, sociological and cultural. It is a Christianity’s
psychosociology that produces its exegesis in relation to the moral, to the
priest, to the sin, to the «true world», to God, to the metasensitive values,
to the platonic metaphysics, to the theology, to Christ’s representation, to
the Gospel, &. His heuristics arises from the wide knowledge Nietzsche
has about the Greco-Latin culture and concludes in a Christian ideology’s
hermeneutics. Keu words: Nietzsche, psychosociology, Christianity, philosophy, theology,
religion, God, priest, moral, sin, nihilism |
Para cierta parte de la filosofía, el ser consiste
en querer. Toda vida tiende a la voluntad; es más, la misma vida es voluntad
objetivada. En qué consiste el ser ha sido la pregunta fundamental del filósofo
Martin Heidegger; su ontología primera. El ser se dice de muchas maneras. Y una
de esas maneras o modos del ser atañe a su existencia. Existir es la condición
previa del ser. Hay un ser de los entes y un ser del ente como amplia totalidad
de lo real existente; como holos, in toto.
La pregunta por el ser es la pregunta fundamental de la filosofía. Todo es ser
desde el instante en que el mundo es,
existe. El ente y el ser son esenciales para la intelección profunda de la
Realidad. El Mundo como totalidad de lo existente es Realidad. En esa Realidad se contiene el universo entero; no
sólo el mundo de la physis griega
sino también el mundo de la cultura y de la sociedad. El Mundo es la totalidad
de lo existente; de las cosas y de los aconteceres.
Lo ontológico se vincula con la pregunta existencial. El mundo es; está
dado. No sabemos el por qué ni la razón última de que exista algo y no más bien
la nada (Leibniz; Heidegger). El mundo se nos aparece como un sistema de
configuraciones que es posible que contenga lo Uno de Plotino. Pero lo Uno se
manifiesta en la diversidad aparente de la cosas. El Dasein, el único ser a quien le va su ser en su ser es, tanto en
cuanto existencia, un fundamento de lo esencialmente humano que se realiza
evolutivamente en la hominización. El
ser humano es un ser entre seres. Es también un ente que tiene vida como los
otros seres. Pero su vida es vida que se hace; que se construye en la
interacción con los Otros. Ortega, nuestro filósofo, decía: «el hombre no tiene
naturaleza, tiene historia»; y esa historia es
su hacerse en la vida: lo que llamamos sociedad y cultura. El hombre tiene, por
lo tanto, dos dimensiones: la dimensión animal determinada por la filogénesis
Hominidae y la dimensión sociocultural donde el hombre habita. El hombre es
también un ser-para-la-muerte. Tiene
un sentido de la existencia que se presenta ante el horizonte de la muerte como
finitud. El hombre es el ser que se sabe
mortal. Este saber lo coloca en la incertidumbre de lo existente. La
precariedad de la vida, su finalidad sitúa al ser humano en el horizonte de una
finitud lamentable. Su condición de ser-para-la-muerte
es lo que hace que el hombre se haya construido históricamente otro mundo:
el mundo de lo suprasensible opuesto
a lo sensible; el mundo del «más allá»; el mundo del Espíritu y de los dioses.
En el discurrir cultural, al final de
un proceso denso de tipo civilizatorio y religioso, el hombre ha desembocado en
un solo Dios, en el mono-teísmo. Esto es la consecuencia última del devenir
cultural y religioso que ha ido destilando elementos esenciales y esencialistas
en las formas simbólicas[1]
complejas del plexo cultural.
El ser del hombre se define por su precariedad. Precariedad del
individuo cuando es situado en el mundo, en su nacimiento. Pero también
precariedad de toda su existencia ya que el hombre es un ser que no sabe y sabe
que no sabe (Sócrates). De ahí que el hombre quiera el conocimiento, el saber.
El saber —que es sustancialmente
sagrado—, sitúa al hombre en las coordenadas del ser espaciotemporal; en el
universo de su no saber como un saber que se quiere saber a partir del esfuerzo
humano por la intelección. Así, la ciencia, el arte, la filosofía, & son
formas de saber. El saber es, primero, saber a qué atenerse en el mundo, siendo
un ser que es en la medida que subsiste en su existencia precaria. El hombre
quiere, por tanto, un saber para conocer la Realidad. Pero este saber es un
saber de lo sensible; dado a través de los datos sensoriales en la conciencia
humana. Es la pregunta sustancial por el ser que ya aparece en el pensamiento
griego. Pero, según nos muestra la historia de la humanidad, este saber no
parece ser suficiente. El hombre ha creado a lo largo de la historia sistemas
de saber que no están necesariamente vinculados al saber sobre la Realidad.
Otra forma de ese saber ha sido el intento de captar intelectualmente la
esencia de lo radicalmente Otro: es la pregunta por lo divino y por Dios.
Platón se hace esta pregunta. Para él el mundo sensorial es mero reflejo del
mundo de las Ideas, que es el auténtico mundo.
El primer movimiento en el hombre consiste en la animalidad instintual
del ser humano; el segundo, en su ser en lo social que es lo que le confiere la
dimensión de humano. Instinto animal y luego sociedad; sociedad como sistema de
tercer estado alejado del equilibrio. Como correspondencia, en red, con los
otros. La sociedad configura lo que ha de ser querido; ya que el hombre es un
«ser que quiere». El sistema social conjunta también el mundo de la Realidad
con el mundo de lo supraempírico. En
ciertos tiempos de la historicidad humana, ambos mundos han estado íntimamente
unidos. Incluso el mundo de lo suprasensible, de lo divino ha prevalecido. Ha
existido un desprecio absoluto por el mundo auténticamente real, el mundo de la
physis, de la naturaleza y de los
objetos sensibles que ésta contiene.
El ser del ente es, en Schopenhauer[2],
voluntad. En Nietzsche, voluntad de poder. El tiempo —tejido donde la realidad
«está»— es en Heidegger esencial para su intelección del ser[3].
No lo es tanto en Nietzsche salvo para su visión del eterno retorno —que no es
meramente una visión cosmológica del universo—. Es el eterno retorno de lo
mismo. Cada tiempo y cada lugar volverá a ser. Cada acontecimiento volverá a
existir en la misma forma y con idéntica modulación. Todo retornará a ser. Pero
todo ser, en la medida en que existe, es tiempo: «el tiempo es una cierta parte
de la eternidad». El devenir lineal no puede ser eterno retorno (que es
cíclico). Puede existir un devenir como eterno retorno pero es en Gilles
Deleuze donde la dialéctica es precisamente contra lo que se enfrenta Nietzsche
(contra Hegel fundamentalmente). La dialéctica es, en Hegel, lineal; consiste
en una serie de estados o etapas que se superan (superar: aufheben) en un proceso que si bien es cíclico está insertado en
una línea tendencial de tipo lineal. Estos «estados» son la tesis, antítesis y
síntesis. Son estados de reabsorción de los contrarios. Según Hegel, ésa es la
forma en que deviene la realidad. Es decir, la forma consustancial del ser de
lo real.
Para Deleuze[4] el
cristianismo es una ideología dialéctica. La filosofía alemana (de Hegel,
Ficthe, Schelling, fundamentalmente) es sustancialmente idéntica a la filosofía
cristiana. No hay que olvidar que Hegel y Schelling —junto con Hölderlin— estudian teología en el Seminario de
Tubinga (Tübinger Stift). En gran parte, muchos de los
filósofos alemanes provienen de la teología; este es el caso también de
Heidegger.
Después del transcurrir de la dialéctica y de la filosofía de la razón alemana
(Kant), el filósofo que mejor ha interpretado el sentido psicológico y
sociológico del cristianismo ha sido el filólogo y filósofo alemán Friedrich
Nietzsche (1844-1900). Para Nietzsche Platón es el creador de la Metafísica. De
aquí la profunda relación entre el sistema ideológico de pensamiento del
cristianismo y la teoría de las Ideas platónica. Nietzsche, pretende con su
filosofía, una filosofía del ser como vida, como «voluntad de poder», que
supere a la filosofía presocrática de Parménides y su ser como sustancia
unificadora del fluir y del devenir de todas las cosas heraclitiano. En este
sentido, Nietzsche es seguidor de la filosofía de Heráclito. Su filosofía es un
puente tendido sobre el platonismo
que enlaza con la concepción filosófica de Heráclito. Lo que pretende Nietzsche
es la superación de toda la Metafísica occidental desde Platón a Hegel, incluso
hasta Kant, como último coletazo de la filosofía idealista alemana.
Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición histórica de la Metafísica occidental;
Nietzsche quiere su destrucción porque se da cuenta de que, en última
instancia, la filosofía cristiana es una consecuencia tardía de la filosofía
que se inicia con Platón superando a las filosofías de la naturaleza de los
presocráticos. Lo esencial en Nietzsche es que «el mundo verdadero» creado por
la filosofía de Platón, el mundo de las Ideas, es una inversión del mundo
aparente (que es el mundo de la Realidad). El «mundo verdadero» ha suplantado a
la Realidad que aparece en Platón como mero epifenómeno del mundo
auténticamente real: el mundo suprasensible. Este mundo ha suplantado al auténtico mundo; el mundo de la Realidad sensible o
fenoménica. Platón es el suplantador:
invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el mundo metafísico. El mundo
real es mera copia de los «arquetipos» platónicos. Nietzsche va en contra de
gran parte de la tradición religiosa y filosófica de Occidente con su
«transvaloración de todos los valores» que hace real la nueva intelección del
mundo auténtico y supera la fábula del otro mundo. En los escritos hallados
tras la muerte de Nietzsche; en el llamado su legado póstumo, recogido por
Alfred Baeumler, se encuentra el dictum
de Nietzsche «Mi filosofía es un platonismo al revés»[5].
Ello supone un ataque a la metafísica platónica y su superación, a través de la
filosofía heraclitiana, retomada e influyente en el pensamiento de Nietzsche.
La filosofía había comenzado en el pensamiento griego con una pregunta
que traspasa toda la filosofía occidental y que recoge en especial Leibniz y
Heidegger: ¿qué es el ente como totalidad, lo que es en cuanto es? En el
pensamiento del mundo filosófico griego, el mundo en cuanto es la totalidad de
los entes (el ente summun) es
designado por la palabra φύσις (physis)
que es la naturaleza; el mundo físico; pero también la Realidad en cuanto real[6].
Para Platón, a esta pregunta fundadora de la filosofía griega, responde: el
ente es la Idea; que es trascendente a la mundanidad, al mundo de lo físico.
Ese más-allá-de-lo-físico (τά φυσιƒά) es lo metafísico.
El «mundo verdadero» de Platón es Dios, según Nietzsche. Es el
fundamento de la idealidad platónica: es, esencialmente; la Idea como Bien
platónica; es decir τό Jειον, lo divino. La
concepción cristiana del mundo con su Dios-salvador no es más que el último
estadio de la metafísica platónico aristotélica concebida de forma primera por
Platón el maestro de Aristóteles. La «muerte de Dios» nietzscheana inaugura el
fin de la metafísica griega y con ello el surgimiento del nihilismo (de nihil: nada). Dios es el fundamento del
«mundo verdadero» (el suprasensible). Con la muerte de Dios se desmorona la meta-física platónica. Este es un
proceso que culmina con la filosofía de Nietzsche y su obra fundamental Así habló Zaratustra (1883-1884). La muerte
de Dios supone la extinción del «mundo verdadero». Éste se convierte en una
«fábula» ya que Dios surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de
Platón. Es en La Gaya Ciencia (1882)
donde Nietzsche emplea la expresión «Dios ha muerto»[7].
El nihilismo de Nietzsche supone el fin de la metafísica y de su «mundo
verdadero». Aunque también Nietzsche empleará el término «nihilismo» para
referirse a la ideología religiosa del cristianismo y a su introyección en la
estructura cultural, social y política de Occidente. En el aforismo 108 de La gaya ciencia nos dice Nietzsche: «
[…] Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición, que habrá tal vez
durante milenios de años cavernas donde se presente su sombra».[8]
El cristianismo se injerta en la Historia; en la «plenitud de los
tiempos» (alcanzado hace dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que
penetra en las estructuras del Imperio Romano, asentándose definitivamente como
religión oficial del estado en el año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo
incorpora una nueva visión del mundo que debe a la filosofía platónica, al
gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas y al
orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias.
Pero el cristianismo es y supone la inversión de los valores.
Representa esa «transvaloración» de la que nos habla Nietzsche. Alcanza, con
ello una nueva y más rotunda amenaza contra la vida, contra los valores de la
vida:
« […] El cristianismo había hecho cernerse sobre la
vida una amenaza ilimitada y nueva, y al hacerlo había creado certezas,
alegrías y deleites nuevos y nuevas evaluaciones de las cosas. Nuestro siglo
niega la existencia de esa amenaza con tranquilidad de conciencia; y sin
embargo, arrastra todavía tras de sí los viejos hábitos de la certeza
cristiana, del goce, del recreo, y de la evaluación cristiana. ¡Y esto lo hace
hasta en sus más nobles artes y filosofías! ¡Cuán débil y gastado, cuán cojo y
torpe, cuán arbitrariamente fanático y, sobre todo, cuán incierto tiene que
parecer todo eso, ahora que falta el terrible contraste de su certeza, el
omnipresente temor del cristiano por la salvación eterna!»[9]
El análisis que efectúa Nietzsche del cristianismo es un análisis que
podríamos calificar de psicosociológico
ya que penetra en elementos esenciales de la estructura psicológica de la
creencia. Así, por una parte, Nietzsche analiza aspectos históricos del
cristianismo pero siempre supeditados a su visión psicológica y sociológica
ínsita en la estructura «ideológica» del cristianismo. Por otra, Nietzsche,
diversifica su interpretación considerando los elementos valorativos,
axiológicos de la moral cristiana y los que se objetivizan en la psicología del
sacerdote.
El cristianismo ofrece una nueva visión del ser que alcanza su grado
último de desarrollo en la filosofía patrística y escolástica de la Edad Media[10].
El mundo es interpretado de una nueva manera a como, por ejemplo, era
interpretado por la filosofía griega, tanto en los presocráticos como en
Sócrates, Platón y Aristóteles. Esta nueva interpretación conlleva un cambio
radical en la Historia que persiste hasta los tiempos presentes. No se deja de
ponderar nunca suficientemente el impacto conformador de las estructuras
sociales y psicológicas que en el
tiempo presente confiere esa nueva visión del mundo que ha sido llamada
cristianismo. Toda nuestra realidad está impregnada de su sentido. Todas las
formas antropológicas de manifestación cultural, tales como las fiestas
cíclicas, están determinadas por la visión del mundo que ha aportado el
cristianismo. Esta visión del mundo es sobre la que Nietzsche produce su
exégesis demoledora hasta el punto de que, su filosofía, ha sido imposible de
soslayar por parte del pensamiento filosófico y sociológico posterior a Nietzsche.
Nietzsche es uno de los filósofos que mayor y más profundamente ha influenciado
sobre la filosofía contemporánea; y no sólo en la filosofía sino en la
literatura y en el pensamiento en general. El mismo Heidegger es difícil de
entender sin la influencia de la filosofía nietzscheana[11]
en su obra. Para Nietzsche el
cristianismo es «platonismo para el pueblo»:
« […] Heidegger se muestra de acuerdo con Nietzsche
cuando afirma que el cristianismo es “un platonismo para el pueblo”. Los
primeros pensadores cristianos echaron mano, para explicar las relaciones entre
el hombre y Dios, realidad natural y sobrenatural, del esquema platónico del
mundo inferior (sensible) y superior (suprasensible). Con ello el cristianismo
se comprometió con una metafísica y, en general, vivió de la metafísica.
Recuérdense las consideraciones de Heidegger sobre el origen de Dios en la
filosofía y la adopción por el cristianismo del Dios metafísico, vaciándose de
su auténtico contenido; el Dios religioso y misterioso cedió el puesto ante el
Dios causa sui.»[12]
El cristianismo consiste en una serie de estructuras de creencias
autoconformativas que se cierra como sistema. El sistema es en gran parte
autocontenido y tiene una coherencia propia que pretende ser fundamentadora. Sin
embargo, dicho sistema, adolece de una serie de aporías internas e
inconsistencias que son debidas a su carácter irracional determinado por su
apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del platonismo en la teología y
filosofía cristiana. La teología se dedica precisamente a intentar cerrar las
fisuras propias de todo sistema filosófico e ideológico[13].
El concepto de Dios es muy importante en la ontogénesis del
cristianismo. Dios está enmarcado en la arquitectura fundamentadora del
cristianismo. Es un pilar central en su metafísica y en su teología. Las
referencias al concepto «Dios» son continuas en la filosofía cultural del
cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus obras. En El Anticristo, vg., se puede leer en boca de Nietzsche:
« […] Un pueblo que continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo
también su Dios propio. En él venera las condiciones mediante las cuales se
encumbra, sus virtudes, — proyecta el placer que su propia realidad le produce,
su sentimiento de poder, en un ser al que poder dar gracias por eso. Quien es
rico quiere ceder cosas; un pueblo orgulloso necesita un Dios para hacer
sacrificios… Dentro de tales presupuestos la religión es una forma de gratitud.
Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios. — Tal Dios tiene
que poder ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, — se lo
admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural castración de un Dios
para hacer de él un Dios meramente del bien estaría aquí fuera de todo lo
deseable. Al Dios malvado se lo necesita tanto como al bueno; la propia
existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la
filantropía… ¿Qué importaría un Dios que no conociese la cólera, la venganza,
la envidia, la burla, la astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen
conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de la
aniquilación?»[14]
Según Nietzsche, el cristianismo ha invertido la
realidad. Ha situado en el lugar de la antigua realidad del mundo helénico, con
su clarividente visión, una nueva realidad que pone en el centro de la misma un
mundo más «auténtico», el mundo de las realidades suprasensibles. Un mundo
poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es omnipotente, omnisapiente
y Padre protector de los hombres a quienes hizo «a su imagen y semejanza».
La figura de Dios resulta esencial en la ideología cristiana. Dios como
Padre, Absoluto (Hegel), Fundamento, Divina Providencia, Eterno, &. El Dios
cristiano es monoteísta, único. Todo lo puede y todo lo sabe. Es el único dios.
Se ha pasado del politeísmo del mundo grecorromano al monoteísmo. Es en los
siglos XVIII y XIX (el siglo de
Nietzsche) cuando las formas del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan
mayor fuerza y relegan a un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y
como había operado en la cosmovisión del Medioevo. El Dios del cristianismo es,
según Nietzsche, el Dios del resentimiento,
de los resentidos de la vida y de los sufrientes y malogrados; de aquellos que
ocupan las capas más bajas de la sociedad. Es un Dios de los desheredados de
los sustratos más bajos reclutados en el mundo judeohelénico:
«El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita,
conclusión separada de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como
judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo dios.
Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de amor, pero este
amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo sentido de la muerte de
Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide
creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en reactivos para evitar el
odio.»[1][15]
Sin embargo, podemos ver la paradoja que se realiza posteriormente: la
Iglesia, con su teocentrismo monolítico, se constituye en el centro de un nuevo
poder. Dios es el Dios de los nuevos poderosos
de la tierra. Una nueva clase emergida de la consolidación de la
cosmovisión cristiana en Europa gracias a la inversión axiológica entre el
intramundo y el extramundo. La mundanidad propia del intramundo es sustituida
por la prevalencia del mundo suprasensible; identificándose el religiocentrismo con la totalidad de la
sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad Media. Los valores
morales del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a los valores del
antiguo mundo: los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus: campesino); el mundo de lo
rural, donde más tarda en penetrar el cristianismo porque el paganismo es
todavía fervorosamente seguidor de sus deidades «paganas».
Es a partir de la Reforma de Lutero, cuando la Iglesia está sumida en
un marasmo de corrupción que alcanza hasta el papado, y en el propio
Renacimiento donde se comienza una nueva visión de la realidad: el naturalismo. En los siglos XVI y XVII el
auge de la ciencia y de los elementos de la nueva técnica que van apareciendo;
de la nueva filosofía, &, va constituyendo una nueva forma de organización
ideológica que tiene en el naturalismo su mayor representante. El mundo se
empieza a secularizar y las estructuras religiocéntricas empiezan a separarse
de las estructuras políticas de los estados. La sociedad, en relación con la
religión cristiana, va produciendo un cambio en la psicosociología del nuevo tipo humano que está emergiendo.
«En el análisis psicológico Nietzsche lleva a cabo una reducción. El
reduce todo el mundo suprasensible y los conceptos metafísicos a una fuente de
donde brotan. Esta fuente es la vida humana. En la crítica se produce, pues, un movimiento de
reflexión; una vuelta de la vida sobre sí misma, después de haberse perdido en
sus propios productos. Este movimiento corresponde al proceso histórico en que
se derrumba el mundo metafísico, quedando como residuo la physis, a la cual
pertenece la vida humana. Pero en el movimiento de la vida sobre sí misma hay
autoconciencia, mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio valor. La
crítica le devuelve a la vida lo que había perdido después de haberla creado.»[16]
Se va realizando una mutación en las estructuras sociales y en la
propia psiquis de los individuos. El
religiocentrismo y el teocentrismo propio del Medioevo van dando paso al
naturalismo característico del Renacimiento donde el Dios monolítico, que es
central en la estructura social y cultural de la Edad Media, va dando paso al
Hombre y la Naturaleza como centros mundanos de la realidad, tanto natural como
social, cultural y política. En el Renacimiento todavía la figura de Dios es
importante; pero de lo que se trata es de conciliar a Dios con el Hombre y la
Naturaleza. Es en los siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del
Renacimiento toma plena carta de naturaleza. Es un naturalismo positivo con
mucha menor conexión con la religión. Aparece el deísmo de un Voltaire. No se
pretende tanto la aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del
clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los avances en la
filosofía y sociología positivistas (Comte)
así como los realizados en las ciencias y las técnicas, rompen
definitivamente la identificación plena entre religión y sociedad propias de la
Edad Media. En este estadio es donde se sitúa el naturalismo vitalista de
Nietzsche. Es en el siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación
entre sociedad y religión. Las estructuras sociales todavía, como en la
actualidad, contienen elementos sustanciales de la teoría y de la praxis
cristiana; pero el mundo se ha conformado ya como un nuevo mundo donde la
crisis —empezada en el Renacimiento— de la Iglesia se hace absolutamente
patente.
Un ataque frontal de Nietzsche al concepto «Dios» lo realiza nuestro
autor en varias de sus obras. El Dios monoteísta de la tradición judeocristiana
es un Dios de la compasión:
«El concepto fundamental de la metafísica, el de Dios, se origina según
Nietzsche, en el sentimiento de veneración. Pero ésta no resulta de una actitud
de respeto frente al mysterim tremendum, sino ante los conceptos supremos de la
razón»[17]
Según Emile Durkheim, la existencia de una religión y su dios
consustancial no es meramente un añadido cultural de un sistema social dado; es
decir, el subsistema religioso es un elemento vertebrador central en la génesis y funcionamiento de una sociedad concreta. La
sociedad se autorreconoce en su tipo
específico de creencia religiosa[18].
De aquí que Nietzsche realice una exégesis conceptual del concepto «Dios». Cada
sociedad tiene sus dioses o su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad.
Los dioses dotan de autoidentidad a cada sociedad. En los dioses realiza la
sociedad su ser más profundo. Sin los dioses, sin la religión, una sociedad no
puede subsistir. Con los dioses y con la religión el corpus social se automantiene como tal. Un pueblo se mira en el
espejo de sus dioses y de su religión. Con ello su ser primario alcanza
reconocimiento y sentido:
«El concepto cristiano de Dios —nos dice Nietzsche— — Dios como Dios de
los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu — es uno de los conceptos de
Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso
el nivel más bajo de la evolución descendente del tipo de los dioses. ¡Dios,
degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su
transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a
la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más
acá”, de toda mentira del “más allá”! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada
la voluntad de nada!... »[19]
El Dios de los filósofos es un Dios escondido (Deus absconditus). El Dios de Nietzsche está íntimamente anclado en
la concepción metafísica de lo real-universal in toto. Pero éste es un Dios que no se manifiesta, que no está
«ahí», a-la-mano. Un dios que exige fe ciega en él pero que no muestra un
signo, una señal. Todo el pensamiento metafísico y teológico de Occidente sobre
Dios lucha con esta paradoja. Todo el intelecto de los pensadores se resuelve
en un intento de encuentro con ese Deus
absconditus. En ese intento es donde se produce el alejamiento del ser, que
es para Nietzsche, el alejamiento de la vida y de la prístina voluntad de
poder. Para Nietzsche es identificable el ser con la vida, y esta con la
voluntad de poder. Ese Dios que se esconde es un Dios alejado, extraño a las
fuentes de la vida. Un Dios que «gusta de ocultarse»[20]:
«Un Dios omnisciente y omnipotente que no se cuida siquiera de que sus
intenciones sean comprendidas por sus criaturas, ¿será un Dios de bondad? Un
Dios que deja subsistir durante millares de años innumerables dudas y
vacilaciones, como si no tuvieran importancia para la salvación de los hombres
y que, sin embargo, amenaza con las consecuencias más terribles en el caso de
que nos engañemos acerca de la verdad, ¿no sería un Dios cruel, que poseyendo
la verdad podía asistir fríamente al espectáculo que ofrece la humanidad
atormentándose cruelmente a causa de ella? ¿Será, sin embargo, un Dios de amor
y consistirá todo en que no pudo explicarse más claramente? ¿Le faltará ingenio
para ello o elocuencia? […] Un creyente desesperado […] sería verdaderamente
disculpable, si la compasión hacia Dios afligido estuviera más a su alcance que
la compasión hacia el prójimo, porque los demás hombres no serían ya sus
prójimos si aquel gran solitario [Dios] fuese el más afligido de todos, el que
tuviera mayor necesidad de consuelo.»[21]
El mundo griego se ha derrumbado y en su lugar ha surgido el mundo
cristiano con su constelación de ángeles (ángel significa «mensajero»), santos,
vírgenes, &.
«Según Nietzsche, el momento en que surge la
metafísica en Grecia es un momento de la decadencia de la vitalidad. El pueblo
griego se ha debilitado interiormente y no se siente seguro en el mundo real.
Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así una escisión del mundo
en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el
mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte;
el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno,
perfecto donde no existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder
resistir más el mundo real. “Platón —dice Nietzsche—es un cobarde frente a la
Realidad; por eso huye a lo ideal.”»[22]
Una nueva psicosociología se
encumbra y se hace fuerte impregnado todo atisbo de realidad, todo instante del
tiempo histórico, todo devenir en forma de Espíritu
(Hegel: Espíritu Absoluto, Espíritu Objetivo). El Dios de los filósofos también
se ha impregnado de la teología natural y ha sucumbido a esa idea mesiánica del mundo que conforma el
existir de nuestra realidad; lo que nosotros somos en el proceso de la
Historia. Una nueva heurística hecha de exégesis bíblica impera por doquier. El
mundo se transforma e incorpora una nueva esencia, un nuevo fundamento. Lo que
critica precisamente Nietzsche es justamente la «transvaloración de todos los
valores» que la nueva visión del mundo ha creado. Los valores cristianos, su
sistema valorativo ha invertido la realidad. En lugar del mundo de aquí, el
único mundo existente, ha colocado el mundo del «más allá»; un mundo irreal
formado por entes inconcebibles para la razón pero que son aceptados merced a
un acto fideísta, de fe, que se ejerce desde el interior de las mentes humanas
gracias a la posibilidad que ésta tiene de fabricar una imaginería divina.
Los valores del mundo de la
Antigüedad son transvalorados y colocados a la inversa. Esa
transvaloración (Umwertug) coloca la
pirámide natural de la realidad situada boca abajo y lo que antes eran los
valores preponderantes ahora son los valores antagónicos. Los conceptos de
fuerza, vida, energía, poder, & se invirtieron y en lugar de ellos se
colocaron otros valores propios de la psicología
del rebaño, de los pobres y desamparados, de los enfermos y débiles que han
creado una constelación religiosa e ideológica que le es beneficiosa. La
psicología aristocrática, la psicología de los poderosos de la tierra, ha sido
invertida por la psicología de «los muchos». El hombre adocenado, el hombre
medio, incapaz de la lucha por la existencia, se ha fabricado un mundo de
realidad que él habita, consolándolo de los esfuerzos de la existencia, de los
dolores de la vida. La condición salvífica de la nueva religión permite un
cosmos, un sistema de creencias que actúa como placebo psíquico para hacer soportable la existencia.
El hombre fuerte ha sucumbido; ha sido debilitado y enfermado. Hasta el
mundo germánico y escandinavo sucumbe ante el avance arrollador del
cristianismo:
«Que las fuertes razas de la Europa nórdica no hayan rechazado de sí el
Dios cristiano es algo que en verdad no hace honor a sus dotes religiosas, para
no hablar del gusto. Tendrían que haber acabado con semejante enfermizo y
decrépito engendro de la décadence. […] ese deplorable Dios del monotono-teísmo
cristiano!, ¡ese híbrido producto decadente, hecho de cero, concepto y
contradicción, en el que tienen su sanción todos los instintos de la décadence,
todas las cobardías y cansancios del alma! — —»[23]
La cosmovisión cristiana[24]
otorga pleno poder a un sistema que ya no es meramente
psicológico-religioso-ideológico sino que se inscribe en la Historia y en las
estructuras sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El «orden
moral del mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema, en trance
de alcanzar una arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo con el
mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio,
en el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a la religión cristiana. A
partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la estructura política de
los estados hasta conformar una cosmovisión plena que dota de características
particulares a la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso
unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El «hombre fuerte» de la
Antigüedad, dueño y señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte
por un nuevo tipo humano cuyas características difieren claramente del hombre
engendrado por la cultura grecolatina. El subsistema religioso del cristianismo
pasa a ser un subsistema capital para la topología social y cultural de
Occidente[25]
Toda la historia del cristianismo puede ser entendida como una psicogénesis o psicodrama de la
Humanidad a partir de dos mil años atrás[26]
. Tiene que existir un profundo sentido de la «culpa» para que los seres humanos
hayamos creado una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser consciente
de su maldad intrínseca manifestad en la Historia para fabricar una religión
como el cristianismo. Algo funciona mal en la realidad ontológica-antropológica
del ser humano para que se produzca esto. El hombre debe reconocerse como
«malvado» en la Historia para que surja una religión de la culpa y de la
redención (psicosociología amplia de
la Humanidad)[27]. ¿Qué es lo
que funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia congénita (¿el
«mono asesino»?), su agresividad consustancial, su ser enemigo para los otros,
tanto dentro del grupo de pertenencia (intragrupo), como fuera de él
(intergrupos). Esto es algo que sucede desde los orígenes de la hominización en
la familia hominidae. Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el genio
religioso crea la posibilidad de la expiación,
la redención, la salvación (lo salvífico) a través de la «renuncia» al yo violento,
&. Pero la Iglesia para incorporar
su visión tuvo que constituirse en autoridad.
Entonces las formas del poder se organizaron de otra manera; en otro modelo: el
triunfo de los débiles y enfermos sobre los fuertes originales:
«La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los
“inteligentes” a favor de los “pobres de espíritu”: ¿cómo aguardar de ella una
guerra inteligente contra la pasión? — La Iglesia combate la pasión con la
extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su “cura” es el
castradismo. No pregunta jamás: “¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un
apetito?” — en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el
exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de
venganza). — Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su
raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida…».[28]
El poder[29] sigue
subsistiendo en otra forma y con ello la violencia, la agresividad y la
dominación de unos sobre otros y de determinada nueva clase —la clase que emerge
alrededor de la Iglesia— social con respecto al resto de clase sociales: «La
Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros
los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia
subsista…»[30]. La Iglesia
se instituye en la cosmocéntresis de los nuevos poderes que están emergiendo.
La vieja aristocracia primero y luego la burguesía van asociándose al poder
clerical. Se modifican estructuras antiguas de poder para adaptarse a la nueva
realidad. El cosmocentrismo de la
Iglesia atrae hasta sí toda una panoplia de nuevas formas de poder que están
interesadas en las ventajas que la nueva centralidad del poder que la iglesia
ofrece. Con ello, la topología de la
nueva forma civilizatoria, cultural y social queda definida durante siglos y
alcanzará la mayor preponderancia en los mil años de Edad Media. En ellos se
olvida el gran legado de la edad griega que queda relegado meramente a los
depósitos de los monasterios y a la tradición filosófica del mundo islámico.
Los grandes pensadores del Islam serán los que, retomando el pensamiento
griego, sobre todo de Aristóteles, mantengan viva la llama de la gran tradición
de pensamiento engendrada por Grecia aproximadamente quinientos años antes del
cristianismo.
En realidad la religión cristiana se sostiene ideológicamente en un
reconocimiento implícito o tácito —por parte de la Iglesia— de la maldad
consustancial del Hombre. Se pretende cambiar el «orden natural» de las cosas
(el poder y sus formas) sustituyendo, «transvalorándolo» por otro orden
cultural-ideológico. Sabemos que lo que en verdad acontece es un cambio de poder por otro al tiempo que no se
resuelve el problema de la supuesta maldad congénita del hombre. Todas las
«filosofías de salvación» (Marx, Freud, Nietzsche, Krishnamurti, &);
también gran parte de la sociología, tratan de salvar al hombre del hombre
(Hobbes: «homo homini lupus»). Con lo
cual se reconoce el carácter malvado, oscuro y terrible de «animal asesino» en
que consiste el hombre. Se trata de un escapismo del reino de «lo que es» al
reino de «lo que debe ser». Los fuertes, la moral del hombre fuerte de la
antigüedad del paganismo o de los aristocráticos germanos, ha sido sustituida
por la moral de los débiles y cansados de la vida. Se somete al fuerte a una
enfermedad (el pecado); se le dice:
«ser fuerte es un pecado» y con ello se le debilita y enferma: «Dicho
fisiológicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enferma puede ser el único medio de debilitarla.
Esto lo entendió la Iglesia: echó a
perder al hombre, lo debilitó, — pero pretendió haberlo “mejorado”…»[31]
Pero en definitiva lo que se hace es intercambiar un tipo de poder por
otro. El poder, en su ontología,
persiste. También en las nuevas formas de relación humana. Esto se debe a la
estructura ontológica de lo real-universal. Una «antropoontología» del hombre:
su maldad consustancial, según la Iglesia. En realidad toda la tradición
intelectual humanística pretende
resolver este problema. Forma parte de la filosofía y es esencial en la
antropología filosófica. Las formas tradicionales de intentar resolver este
problema han sido: i) la religión, ii) la política, iii) las ideologías, iv)
algunos tipos de filosofía, v) sociología, antropología, vi) psicología y
psicología social.[32]
Las religiones han fracasado en su intento salvífico. El hombre sigue
siendo lo mismo que hace miles de años y se corre un peligro fatal con respecto
a las estructuras sociales y a la conciencia que las mantiene: in
girum imus nocte et consumimur igni.
El intento de Heidegger de atrapar el ser a través del pensar puede
estar abocado al fracaso. ¿Pero cómo puede atraparse el ser? ¿Cómo se puede responder a la pregunta de «por qué
existe el ente y no más bien la nada» (Heidegger). Es un verdadero misterio que
exista el ente como totalidad (esto es algo que quizás tenga que responder las
ciencias físicas). ¿Qué estado de la mente es el necesario para aprehender el
hecho de que la realidad tenga existencia?
Según Heidegger, Nietzsche está preocupado por el ser. En Nietzsche el
ser es un vapor y un error: «Desde luego que la intención del juicio de
Nietzsche es puramente peyorativa. El “ser” para él es un engaño que no habría
de haberse producido nunca.»[33].
Pero Heidegger matiza:
«El ser… ¿un vapor y un error?
Lo que Nietzsche dice aquí del ser es una observación marginal, arrojada en la
embriaguez del trabajo preparatorio de su obra definitiva, que nunca concluyó.
Al contrario, desde los tiempos más remotos de su trabajo filosófico. Ésta es
la concepción que lo orientó. Ella sostiene y determina su filosofía desde la
raíz»[34].
El ser en Nietzsche no tiene la dimensión ontológica de la metafísica
clásica (ni de la heideggeriana). No obstante, subyace un sentido ontológico en
Nietzsche en la medida en que las cuestiones que se plantean en su filosofía
atañen a elementos últimos de la existencia:
«Nietzsche dijo alguna vez: “un filósofo es un hombre que vive, oye,
sospecha, espera y sueña constantemente cosas extraordinarias”»[35]
y «El mismo Nietzsche dice: “Filosofía… es vivir voluntariamente en el hielo y
en la alta montaña”»[36].
Nietzsche, más que un filósofo del ser
puro al modo heideggeriano, es un filósofo que tiene en cuenta la cultura
civilizatoria del cristianismo para producir su gran obra filosófica y también
psicológica; donde el cristianismo ocupa un lugar preponderante tanto en su
dimensión cultural como en su dimensión psicológica y moral. No existirían
verdades últimas en el sentido de la
pregunta ontológica sobre el ente y el ser; sino que la «verdad» se realiza en
el acontecer de lo real; es decir en el mundo de la cultura que conforma lo
real como acontecimiento. Una vez que el paso de la realidad construye el
tiempo de lo histórico ya no nos podemos volver atrás y lo acontecido ha
acontecido y solo vuelve como eterno
retorno de lo mismo; que es, en Nietzsche, retorno del poder en sus formas temporales: «El carácter fundamental del ente
en cuanto tal es “la voluntad de poder”. El ser es “el eterno retorno de lo mismo”»[37].
El eterno retorno es eterno retorno de lo mismo como poder « […] como eterno
retorno de la idéntica voluntad de poder (Nietzsche)»[38].
La Voluntad schopenhaueriana,
como impulso de lo existente a ser y desarrollarse en el devenir de la
naturaleza; como oscuro impulso soterrado que sustenta la vida, se transforma
en Nietzsche en voluntad de poder que retorna siempre. En Nietzsche hay un paso
más allá con respecto a la obra de Schopenhauer[39]:
«Vistas las cosa con mayor rigor, Schopenhauer es en
esto nada más que el heredero de la interpretación cristiana: sólo que él supo
dar por bueno también lo rechazado por el cristianismo, los grandes hechos
culturales de la humanidad, en un sentido cristiano, es decir nihilista ( — a
saber, como caminos de “redención”, como formas previas de “redención”, como
estimulantes de la necesidad de “redención”…)».[40]
La Voluntad tiene la
dimensión del ser. En Nietzsche, la voluntad de poder es identificada como el ser que es puro humo y evanescencia. Con
este problema también se encuentra Heidegger: puede sentir el ente pero el ser
se le escapa entre las rendijas de las etimologías del lenguaje. El humo del
ser nietzscheano es parte del «olvido del ser» característico del humanismo de
Occidente. De ese «olvido del ser» es del que se quejará Heidegger.
Es precisamente el «humo» nietzscheano con que caracteriza al ser
occidental lo que le llevará a su noción de nihilismo
y al cristianismo como la mayor representación del nihilismo de Occidente. El
mundo griego no es nihilista. Esta poblado de entidades en forma de dioses y la
cultura y sociedad griegas aportan un sentido de la realidad que, a pesar de la
teoría de las Ideas platónica, es un
sentido fuertemente anclado en la realidad tanto en las filosofías monistas de las escuelas de Mileto (Tales, Anaxímenes,
Anaximandro); de Éfeso (Heráclito); de Elea
(Zenón, Jenófanes, Parménides); como en la filosofía pluralista de Pitágoras y los Pitagóricos, Anaxágoras y
Empédocles. Mucho más en el atomismo de un Leucipo o un Demócrito de cuyas
concepciones acerca del mundo de la materia somos deudores en nuestro tiempo con la física atómica, de
partículas y cuántica.
La historia del error de
Occidente nos la relata Nietzsche en un capítulo de su obra Crepúsculo de los ídolos (1888) titulado
«Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula»:
«Historia de
un error […] El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al
sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más
capciosa, más inaprensible, — se convierte en una mujer, se hace cristiana…)».[41]
El sentido nihilista de la
cultura lo recoge Nietzsche en varias de sus obras. El nihilismo, en Nietzsche, y en concordancia
completa con su sentido y doctrina del cristianismo, es esencial para la
intelección del proyecto de su obra filosófica. La contraposición que hace
Nietzsche de los valores de «lo bueno» y «lo malo» lo recoge la obra
fundamental que sobre el cristianismo escribe a finales del siglo XIX: El Anticristo. Maldición sobre el
cristianismo (1888). El Anticristo es una obra tardía en la
bibliografía nietzscheana. En ella se encuentra prácticamente todos los
elementos fundamentales que se recogen en otras obras significativas de
Nietzsche como la Genealogía de la moral
(1887) o El crepúsculo de los ídolos
(1888). En El Anticristo podemos
leer:
« ¿Qué es bueno? — Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? — Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? — El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.
No apaciguamiento sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no
virtud, sino vigor (virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin
moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro
amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? — la compasión activa con todos
los malogrados y débiles — el cristianismo…»[42]
Nietzsche contrapone el nuevo sentido de lo bueno, de lo malo…de la felicidad., que son propios de la visión
cristiana del mundo, retomando un nuevo sentido a partir de los arquetipos del
mundo pagano antiguo y del mundo germánico:
«El propio término alemán “schlecht” (´malo`)
representa el mejor ejemplo […]. En sí es idéntico a “schlicht” (´simple`) […]
y originalmente designaba al hombre simple y vulgar, sin lanzar aún al hacerlo
una mirada oblicua de recelo, sino señalando sólo lo opuesto al noble […] El
término […] (έσθλός, ´noble`)significa
etimológicamente el que es, el que tiene realidad, el real, el verdadero.
Posteriormente, tras un giro subjetivo, significa el verdadero en cuanto veraz.
[…] Por último, cuando decae la aristocracia, el término se utiliza para
designar la nobleza del alma, adquiriendo entonces madurez y dulzura, por así
decirlo. Como con las palabras ƒαƒός (´malo`) y
δειλός (´miedoso`) se destaca la cobardía —el
plebeyo frente al
άγαθός
´bueno`— […]».[43]
No hay que olvidad que Nietzsche es un filólogo alemán del siglo XIX y
que entonces, la filología clásica en Alemania está centrada en la cultura y
sociedad grecolatina.
Los valores del cristianismo son los valores de la «décadence». El cristianismo ha absorbido
los valores de la vida, de la salud, de la jovialidad, & del mundo griego
para invertirlos, para «transvalorarlos» creando un nuevo sentido en el mundo.
Los ideales, del más allá, de lo ultrasensible, del mundo del «Espíritu», del sacrificio para la salvación y remisión,
del mundo de las almas, de lo escatológico y misterioso, & son puestos en
primer lugar. El mundo de la realidad material es sustituido por otro mundo: el
mundo escatológico. Un mundo irreal, ficticio, meramente imaginario
que ocupa el lugar del mundo verdadero. Aquel es el mundo de la «compasión», un
mundo invertido; extraño a las leyes de la Naturaleza. Un mundo que tiene miedo
al dolor de la vida; que sustituye el dolor animal por el dolor «espiritual»,
por la expiación de los pecados; cuando el único pecado es, según Nietzsche, el
pecado contra la vida en que consiste la «transvaloración de los valores» que
ha ejecutado en el tiempo de la historicidad el cristianismo:
«Al
cristianismo se lo llama religión de la compasión. —La compasión es antitética
de los efectos tonificantes, que elevan la energía del sentimiento vital:
produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando compadece. Con la
compasión aumenta y se multiplica más aún la merma de fuerza que el padecer
aporta en sí a la vida. El padecer [Leiden] mismo se vuelve contagioso mediante
el compadecer [Mitleiden] […] La compasión obstaculiza en conjunto la ley de la
evolución, que es la ley de la selección. Ella conserva lo que está maduro para
perecer, ella opone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados
de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de cosas malogradas
de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso […] la
compasión es la praxis del nihilismo»[44].
Schopenhauer es, en parte, también un nihilista. Le influencia su
concepción del mundo hindú que Schopenhauer lee en el Bhagavad Gita y en los
Upanişad (Upanishads), y en general en la filosofía budista y en Siddharta[45].
Nietzsche realiza una comparación con algunos de los pensadores a los que tiene
en más estima, entre ellos Schopenhauer:
«Schopenhauer era hostil a la vida: por ello la compasión se convirtió
para él en virtud… Aristóteles, como se sabe, veía en la compasión un estado enfermizo
y peligroso, al que se haría bien en tratar de vez en cuando con un purgativo:
él concibió la tragedia como un purgativo».[46]
Varios de los valores del nihilismo cristiano tales como la humildad, la castidad o la pobreza son
puestos por Nietzsche en tela de juicio ya que representan hitos importantes en
esa transvaloración de los valores de la que habla el filósofo de Röcken:
« […] como si la humildad, la castidad, la pobreza, en una palabra, la
santidad, no hubiesen causado hasta ahora a la vida un daño indecidiblemente
mayor que cualesquiera horrores y vicios… El espíritu puro es la mentira pura…
Mientras el sacerdote, ese negador, calumniador, envenenador profesional de la
vida, siga siendo considerado como una especie superior del hombre, no habrá
respuesta a la pregunta: ¿qué es la verdad? Se ha puesto ya cabeza abajo la
verdad cuando al consciente abogado de la nada y de la negación se lo tiene
como representante de la “verdad…».[47]
La verdad, en Nietzsche se
ofrece dentro del tiempo histórico como un summun
de la fuerza, inscrita ésta, en el devenir civilizatorio[48]. La verdad se realiza por medio de la
voluntad de poder, en todo caso, el ser esencial como totalidad de lo
existente. El poder cambia de forma y de protagonista, pero no deja de ser
poder. La Historia se caracteriza por la sustitución del poder y sus formas a
través de las elites de poder[49]:
«Si ocurre que, a través de la “conciencia” de los príncipes (o de los
pueblos —), los teólogos extienden la mano hacia el poder, no dudemos de qué es en el fondo lo que
acontece todas esas veces: la voluntad de final, la voluntad nihilista quiere alcanzar el poder…».[50]
Esta es la autoeliminación del
cristianismo; él puede morir de
éxito. El fin lógico del nihilismo cristianismo es su autoextinción a partir de
la extinción del yo individual del practicante cristianismo y del Yo colectivo
de la cultura por él engendrada. Sin embargo, esto todavía no ha sucedido
porque lo que mantiene incólumes las estructuras del poder eclesiástico no es
ya tanto esa voluntad de nihilismo de la que nos habla Nietzsche, sino una nueva voluntad de poder que se ha
autoorganizado a partir de una serie de elementos creódicos y fideístas
engendrados por el pensamiento teológico desde los inicios de la teología
primera en el inicio de la cristianización de Europa. En esta teología primera,
la inversión que se realiza en la filosofía religiosa consiste en un poner
cabeza abajo los principios tradicionales del poder a través de concepto
axiológicos.
« […] el concepto —nos dice Nietzsche— “mundo verdadero”, el concepto
de la moral como esencia del mundo (—
¡los dos errores más malignos que existen! ) volvían a ser ahora, gracias a un
escepticismo ladinamente inteligente, si no demostrables, tampoco ya
refutables…La razón, el derecho de la razón no llegan tan lejos… Se hacía de la
realidad una «apariencia»; y se había hecho de un mundo completamente mentido,
el de lo que es, la realidad… El éxito de Kant es meramente un éxito de
teólogos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una rémora más
en la honestidad alemana, nada firme de suyo — —».[51]
Este mundo de «apariencia» ya está presente en la concepción que tiene
Platón del mundo de las Ideas y que el cristianismo va a incorporar en su
vertiente neoplatónica junto a
elementos de la tradición del Orfismo o de los cultos mistéricos o,
incluso, de la propia Gnosis. La psicosociología
del sacerdote cristiano incorporará gran parte de estos elementos culturales de
la tradición griega y oriental injertándolos
en el corpus doctrinario que va
gestando. El sacerdote, su psicología,
va adaptándose a las concepciones que la teología primitiva va desarrollando
conforme las estructuras de poder de la Iglesia se van consolidando en el plexo
cultural de la civilización occidental. Hasta ahora, este proceso ha seguido su
curso histórico.
Nietzsche es un filósofo de la vida y de la realidad de la materia.
Para él el mundo verdadero es el mundo dado por los sentidos. No existe algo
así como el noumeno kantiano. La realidad
se presenta como fenómeno. Y el ser
humano es un animal más que se ha adaptado natural y culturalmente a toda
realidad mundana. En este sentido Nietzsche es un protoevolucionista; es más,
es un claro anticipador de lo que en el siglo XX se ha dado en llamar teoría evolutiva del conocimiento[52]
(Wuketits, Riedl, &). Nietzsche se anticipa claramente a esta concepción
epistemológica:
« […] el cobrar-consciencia, el “espíritu”, es para nosotros cabalmente
síntoma de una relativa imperfección del organismo, un ensayar, tantear,
cometer errores, un penoso trabajo en el que innecesariamente se gasta mucha
energía nerviosa. — nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto
mientras se lo continúe haciendo de modo consciente. El “espíritu puro” es una
pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la
“envoltura mortal”, nos equivocamos en la cuenta — ¡nada más!...».[53]
El cristianismo presupone la existencia del ultramundo (metafísico; teológico; teofánico: de Dios en la
Historia). Nada hay más alejado del verdadero mundo que ese supramundo ultrasensible del que las cosas sensibles (mundo de la
sensorialidad animal) son meras copias.
El mundo de los arquetipos cristianos que consiste en una taxonomía conceptual
que coloca en la conciencia del creyente incauto todo un mundo «onírico» de
agentes personales-espirituales dotados de entidad propia y de «realidad
empírica» en el sentido en que, para el creyente fundamental, es tan real como
el mundo de las piedras o las plantas, sino más:
«Ni la moral —argumenta agudamente Nietzsche en El Anticristo — ni la religión tienen contacto, en el
cristianismo, con punto alguno de la realidad. Causas puramente imaginarias
(“Dios”, “alma”, “yo”, “espíritu”, “la voluntad libre” — o también “la no
libre”); efectos puramente imaginarios (”pecado”, “redención”, “gracia”,
“castigo”, “remisión de los pecados”). Un trato entre seres imaginarios
(“Dios”, “espíritus”. “almas”); una ciencia natural imaginaria
(antropocéntrica; completa ausencia del concepto de causas naturales; una
psicología imaginaria (puros malentendidos acerca de sí mismo, interpretaciones
de sentimientos generales agradables o desagradables, de los estados del nervus
sympathicus [nervio simpático], por ejemplo, con ayuda del lenguaje de signos
de una idiosincrasia religioso-moral, — “arrepentimiento”, “remordimiento de
conciencia”, “tentación del demonio”, “la cercanía de Dios”; una teología
imaginaria (“el reino de Dios”, “el juicio final”. “la vida eterna” […] todo
aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio a lo natural ( — ¡la realidad!
—), es expresión de un profundo descontento con lo real… Pero con esto queda
aclarado todo. ¿Quién es el único que tiene motivos para evadirse, mediante una
mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de la realidad
significa ser una realidad fracasada…La preponderancia de los sentimientos de
displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y de aquella religión
ficticia: tal preponderancia ofrece, sin embargo, la fórmula de la décadence…».[54]
Nietzsche es un crítico de la moral de la decadencia (décadence) propia del ser cristiano. Los elementos de la fuerza, la vitalidad, la energía
que constituyen la corriente de la vida plena han sido mancillados, puestos del
revés; convertidos en meros epifenómenos
del «verdadero mundo» que ahora es el mundo del «más allá», de lo escatológico,
del ultamundo suprasensible en donde reside la «verdadera realidad» El
cristianismo ha mancillado esa fuerza y vitalidad; ha hecho abyecta la vida
misma; ha atacado, enfermado el fundamento de la misma existencia. Su moral es
una moral de decadencia, incluso fisiológica:
«[…] l`impressionisme morale, es una expresión más de la sobreexcitabilidad
fisiológica que es propia de todo lo que es décadent […] es el auténtico
movimiento de décadence en la moral, y en cuanto tal es profunda.—afín a la
moral cristiana. La épocas fuertes, las culturas aristocráticas ven algo
despreciable en la compasión, en el “amor al prójimo”, en la falta de un
sí-mismo y de un sentimiento de sí.»[55]
Esta moral es la que ha enfermado al hombre occidental; que ha creado
un mundo de mera ilusión, un mundo proyectado por la conciencia del sacerdote;
envenenado por el resentimiento del
teólogo. Esta moral es una moral de la decadencia y del ressentiment:
«Crítica de la moral de la décadence. — Una moral “alt